Laiklik meselesi, rejim ve sistem tartışmalarının iç içe geçtiği bir süreçte, ne liberal solun kültürel görececiliğine ne de Kemalistlerin salt yaşam tarzı kaygılarına terk edilip Marksistlerin dışında bir gündem olarak değerlendirilebilir

Sanat zor zamanlarda bir direniş alanı ve aynı zamanda geleceği sezinleme yetisidir diyebilir miyiz? Reşat Nuri Güntekin’in Yeşil Gece eserini bu minvalde anabiliriz. Neden mi? Estetik kaygıları bir yana bırakarak tartışacak olursak, Yeşil Gece günümüze işaret eder. Roman, mücadeleci Şahin öğretmenin “İnkılâp denilen şey bir günde olmuyor” sözleriyle, umutsuzluktan daha çok bir durum saptamasıyla son bulur. Güntekin bu sözleriyle, Cumhuriyet rejimine geçilmesine rağmen hilafet ve saltanat yanlısı güçlerin sakallarını keserek yollarına devam etmesinden yola çıkar ve toplumsal mücadelenin çetrefilli yanını hatırlatır. Ancak Yeşil Gece romanını günümüz açısından daha da anlamlı kılan Sarıova yöresindeki bu odakların her fırsatta komplo ve kumpaslara başvurması ve dini motifleri sıkça kullanarak ahlaki çoğunluğu harekete geçirmesidir.

Reşat Nuri Güntekin, Sarıova’da ahlaki çoğunluğun ahlak adına yaptıklarını resmederken, o günlerden geleceği haber vermektedir sanki: Seçilmiş bir kadınla Şahin öğretmeni “ahlaksız ve uygunsuz” bir şekilde yakalama çabası ya da Nihat öğretmenin türbeyi yaktığı söylentileri vb. Tüm bu saldırılarda asıl can alıcı ortak bir diğer nokta ise söz konusu ahlaki çoğunluğun değerlerinin, aslında tıpkı bugün seçim meydanlarında ve kaset tartışmalarında görüldüğü gibi, düpedüz eril değerler olmasıdır.

Son bir yılda Osmanlı tarih yazıcılığının ürünü olan “attan düşerek veya avlanırken ölen” padişah öykülerini anımsatırcasına; anayasa ve rejim değişikliklerini dikkate almadan, “kasetle düşen” parti başkanı ve milletvekillerinin trajedilerine inanmamız bekleniyor. Adam Smith’in erken yazılarında İlahi Takdir‘in yerine kullandığı “Görünmez El” tasviri bir kez daha iş başında. Dahası, sanal aleme “görünmez elin” marifetiyle düşen kasetler aynı zamanda sermayenin istediği siyasal vitrinin aktörlerini de yeniden dizayn ediyor. Oysa siyaset biliminin kurucusu Machiavelli’in de hatırlattığı gibi komplo düzenleyeceklerin gücü yoksa, kendilerine sadık kalacak destekçiler bulamazlar ve bu nedenle komploya kalkışsalar bile başarısız olurlar (Machivaelli, 2009: 372). Machiavelli tespitlerini geçmiş komplolardan örneklerle temellendirirken aslında yönetenler kademesinde ancak bir başka gücün ortaya çıkmasıyla komplonun mümkün olduğunu ortaya koyuyordu. Machiavelli’i takip ettiğimizde şu soruyu sormak kaçınılmazdır: 12 Eylül faşizminin ilk yıllarında “biz içerideyiz ama fikirlerimiz iktidarda” diyerek kendilerini her dönem “devletin sigortası ve milletin çimentosu” olarak gören MHP, “kasetle düşürülüyor” ise iki olasılık mümkündür. Birincisi, MHP’nin yaslandığı güçler dengesi dağılmıştır. İkincisi MHP içeriden çökertilmiştir. Bu noktada ikinci varsayım aslında tamamen birinciyle ilişkilidir. Geçen yıl CHP ve şimdilerde MHP’ye düzenlenen operasyonlar herkesin bildiği bir sırra işaret ediyor: Okyanus ötesi güç veya güçler ile yerel temsilcisi AKP ve onun Ahlaki Çoğunluğu.

İtalyancada “çoğunluk” anlamına gelen “Maggioranza” 14. yüzyılda “baskı uygulama, ezme, ezip geçme” anlamında kullanılıyordu (Canfora, 2003: 20). Aslında Amerika’da gelişen Ahlaki Çoğunluk hareketi ile Türkiye’deki akranları arasında da bu yönde çarpıcı benzerlikler bulmak mümkündür. Ahlaki Çoğunluk tabirine New York entelektüelleri olarak anılan yeni-muhafazakâr ideologların sık sık başvurduğunu biliyoruz. 1970’lerin başında Başkan Nixon 1968 olaylarına atıfla, aykırı unsurların seslerinin fazla çıktığını; ancak bu sesin toplumun çoğunluğunun eğilimlerini yansıtmadığını işlemeye başlıyordu. Nixon’ın başlangıçta “sessiz çoğunluk” olarak tabir ettiği bu kütle, yönetimin doğru politikalarını onaylıyor, ancak kendisini ifade edecek araçlardan veya yatkınlıktan yoksun olduğu için kaile alınmıyordu. Nixon bu terime daha sonra pozitif bir içerik katarak “Ahlaki Çoğunluk” demeye başladı (Kepel, 1992: 14).

Yeni muhafazakâr ideologlardan Paul Weyrich, ahlaki çoğunluğa ilişkin görüşlerini şu şekilde ortaya koyuyordu: “Politik ve sosyal bakımdan muhafazakâr olan bir kitle var. Eğer bu insanları siyasette aktif hale getirirsek, yapacaklarımızın önünde hiçbir engel kalmaz.” Evanjelik görüşleriyle bilinen ve Reagan’ın resmi papazı olan Jerry Falwell da benzer şekilde ahlaki çürümüşlüğe karşı Tanrı’nın Amerikan halkının çoğunluğunu birleştirmesi için kendisini görevlendirdiğini, ailenin kutsallığını yeniden tesis etmeleri gerektiğini ileri sürüyordu. 1980’lerin ortasına gelindiğinde 6 Haziran 1979’da kurulan Ahlaki Çoğunluk yapılanması 300 bin üyeye ulaşmıştı; daha sonra bu rakam milyonları buldu (Friedman, 2005: 206). Reagan’ın iktidar yıllarında zirveye tırmanan ve İsrail’in Siyonist emelleri için yüz milyon doların üzerinde yardım yapabilen Ahlaki Çoğunluk hareketinin hedefinde homoseksüeller, evlilik öncesi cinsel ilişki, kürtaj, Aydınlanma ve rasyonalizm vardı. Bununla birlikte ahlaki çoğunluk hareketi kişisel selamete erişmek üzerinden yürüttüğü cemaatçi itkileri bir adım daha ileri taşıyarak kendisini Amerika’yı yozluk ve sapkınlıklardan kurtarmaktan mesul sayacaktı. Artık strateji, aile ve sivil toplum arasındaki kesişme noktasını oluşturan okullardan yola çıkarak siyasi düzeni değiştirmekti. Ahlaki Çoğunluk hareketi aile ideolojisinin artarak işlendiği bu dönemde, Jim Bakker ve Jimmy Swaggart gibi ileri gelen evanjelik muhafazakârların sodomik ilişkilerinin gündemleşmesiyle Haziran 1989’da feshedilecekti (Friedman, 2005: 209, 211).

ABD’de sermaye güçlerinin ve yeniden dinselleşme hareketinin desteğini alan yeni-muhafazakâr güçlerin Türkiye’deki akranlarıyla benzerliklerinin bunlarla sınırlı kalmadığını eklemeliyiz. ABD’de de iki iş adamının finanse ettiği The Fundamentals isimli ilahiyat serisi, tıpkı Zaman gazetesinin ücretsiz dağıtılması gibi, üç milyondan fazla kişiye parasız dağıtılıyordu (Kepel, 1993: 134). Bununla birlikte yeniden dinselleşme hareketi (Hıristiyan, Musevi ve Müslüman cemaat örgütlenmeleri) bir yandan nefret söylemini kışkırtırken bir yandan da paradoksal bir şekilde kapitalist piyasayla uyumlu bir hoşgörü söylemini telkin edecekti.[1]

Hoşgörü: Niye ve Kime?
Bir kavram olarak “hoşgörü”nün kullanımı din savaşlarından yorgun çıkan Avrupa’nın gündemine 1648 Westfalia anlaşmasıyla girer. On altıncı yüzyılda Lutherci, Kalvinist ve Anglikan kiliselerinin ortaya çıkışına kadar devlet, İsa’nın bedeninin parçası olarak düşünülüyordu. Protestan reformcular ve Katolik destekçileri hükümetin görevlerinden birinin de “gerçek din”i muhafaza etmek olduğunu söylüyordu. Ancak hangi kolun gerçek Hıristiyanlık olduğu konusunda anlaşmazlık vardı. 16. ve 17. yüzyıl bunun savaşıyla geçti. On altıncı yüzyılın sonuna doğru dini ortodoksinin taleplerinin ötesinde iç barışın korunması ve dini hoşgörü düşüncesi yaygınlık kazandı.

Dini savaşların yıkımı entelektüel dünyada da sarsıntıları beraberinde getiriyor; düşünürler sivil hukuk üzerine tartışmaya başlıyorlardı. Örneğin Grotius, “yaşamının çeşitli yolları vardır, bazıları diğerlerinden daha iyidir v
e herkes bunlardan dilediğini tercih edebilir” şeklinde “kültürel çoğulculuk”u (ya da postmodern söylemle çokkültürcülüğü) savunarak, aslında politik anlamda bir azizler veya aristokratlar toplumu anlayışını terk ediyordu (Muller, 2003: 17). Liberal laik devletlerin temel motifi farklı din ve mezheplere eşit hoşgörü göstererek meşruiyet sağlamaktı.

John Locke 1689’da kaleme aldığı Hoşgörü Üzerine Mektup eserinde “hiç kimse, hangi ruhani görevle şereflendirilmiş olursa olsun, kendi kilisesinden ve inancından olmayan başka birini aralarındaki din farklılığı sebebiyle dünyevi mallarının bir kısmından veya özgürlüğünden mahrum edemez” diyerek hoşgörüde mülkiyetin kutsallığını temel alıyordu (Locke, 1998: 29). Burada Locke hoşgörüyü kiliseye bağlı olmaya dayandırıyor ve ateistleri müsamahaya layık görmüyordu (Locke, 1998: 56). Locke, hiçbir insanın hayatı, bedeni, evi veya mülkünün dinsel hoşgörüsüzlüklerden ötürü zarar görmemesi gerektiğini ileri sürerek şunları dile getiriyordu:

“Bizimle alışveriş ederek ticaret yapan bir putpereste tahammül edecek miyiz, yoksa Tanrı’ya yakarıp ibadet etmesi için ona katlanmayacak mısınız? Eğer Yahudilerin kendi evlerini almalarına ve aramızda ikamet etmelerine izin veriyorsak, sinagogları olması için onlara niçin müsaade etmeyelim?” (Locke, 1998: 62)

Locke’a göre karşılıklı hoşgörü zorunluluğu öncelikle özgürlük ve mülkiyet üzerine inşa edilmiş bir anayasa ihtiyacından kaynaklanıyordu. Hoşgörü mutlaka hayata geçirilmeli, gerektiğinde bu zorla sağlanmalıydı (Koselleck, 2009: 361). On sekizinci yüzyıl Aydınlanma çağının ılımlı, liberal yüzlerinden Voltaire ise, dini bağnazlığa karşı piyasayı panzehir olarak görerek çözüme şu şekilde katılıyordu:

“Vicdan özgürlüğünün olmadığı yerde, ticaret özgürlüğü de nadirdir… deniz rıhtımında birçok dinin yanı sıra gemiler de görülebilir. Aynı tanrıya inanan Yahudiler, Müslümanlar, Katolikler, Quackerler vardır. Birbirlerini kıyasıya eleştirirler ancak güven ve barışla özgürce birbiriyle iş yaparlar. Sahnede birbiriyle çekişen oyuncular gibi, geri kalan zamanlarını birlikte geçirirler.” (Muller, 2003: 28)

Ancak gelinen noktada kapitalizmin geçirdiği dönüşümlerin dini modernleştirmekten ziyade, modernliği dinselleştirdiğini söyleyebiliriz (Kepel, 1992: 27, 86). Sözgelimi Mısırlı Müslüman işadamlarından Amr Khaled’in sözleri, Voltaire’in tezlerini tersten de olsa doğrular niteliktedir: “Allah yolunda paramı kullanmak için zengin olmak istiyorum […] böylece insanlar bana bakıp şöyle diyecek: ‘Görüyor musun, zengin ve dindar’; ve benim servetim yoluyla Tanrıyı sevecekler.” (Beinin, 2009: 36).

Açıkçası ahlaki çoğunluğun politik söylemlerini salt bir hoşgörü veya hoşgörüsüzlük ya da daha popüler tanımlamalarla öteki veya ötekileştirme olarak da göremeyiz. Böyle bir bakış açısına odaklanmak, Slavoj Žižek’in ifadesiyle, ekonominin siyasetten arındırılışı ve siyasal mücadelenin, farklılıklar ile kimliklerin hoşgörülmesi için verilen mücadeleye indirgenmesi demektir (Žižek, 2005: 266). Başka bir deyişle, kasetlerle gündeme gelen özel-kamusal gibi ikiliklerin baş tacı edilerek kültürel görececiliğin hortlatılması hiç de kendiliğinden gelişen tartışmalar değildir. Hoşgörü, Horkheimer’ın da belirttiği gibi, her türlü zihinsel içeriğe karşı bir yansızlık tutumuna yol açarak, aklı göreceliğe teslim eder. Böylece her kültürel alan, evrensel doğruya karşı kendi “hükümranlığını” korur (Horkheimer, 1994: 66).

Örneğin Ahmet İnsel bu yaklaşımdan hareketle “cemaat ve tarikat örgütlenmesinin kendi başına eleştirilecek bir biçim olmadığını” belirterek, Gülen cemaatini devlete-merkeze yakın bir siyaset izlemekle eleştirir (İnsel, 1997; 67-76). Burada bizi ilgilendiren ise İnsel’in Gülen cemaatine ilişkin vardığı çıkarımlardan ziyade savlarının temelini oluşturan, sivil toplum-devlet ikiliğine dayalı merkez-çevre kuramının (ceberut bürokratik devlet versus zayıf sivil toplum ya da bürokrasi versus yurttaşlık) teorik öncülleridir.[2] İnsel her ne kadar yazısında açıkça belirtmese de aslında Fransız Devrimine karşı Amerikan Devriminin dine yaklaşımını esas alır. Merkez-çevre kuramına yaslanan İshak Torun da, Cumhuriyetin radikal tercihlerinin dinsel örgütlenme geleneğine darbe indirdiğini ve geriye kalanların bu yüzden yeraltına indiğini iddia eder. Torun’a göre tarikatlar bundan sonra kişilerin iç dünyalarına yönelik mistik karakterden, dış dünyayı değiştirmeye yönelerek cemaat halini almıştır. Dahası, devlet tarafından korunup kollanmaya alışmış olan Sünni Müslümanlar ilk defa kimliklerine-dinlerine sahip çıkmak için cemaatleşmeye ihtiyaç duymuştur. Dinsel örgütlenmelerin devletten görece özerk ve gönüllü olması onları sivil toplum örgütüne yaklaştırmaktadır (Torun, 2008: 255-256).

Bu yaklaşıma göre, bir sivil toplum örgütü olarak görülen cemaat ve tarikatlar adeta tarih ve sınıf dışı toplumsal örgütlenme biçimleridir. Bu çerçevede cemaat ve tarikatların “mahalle baskısı” ise, siyasetten arındırılmış son derece tali bir meseleye indirgenir ve devletin düzenleyici rolünü yerine getiremediği doğu toplumlarına özgü gelişmemiş “sivil toplum” özellikleri arasında değerlendirilir.

Aslında bu savların temellerini liberal sol teorisyenlerden Chantal Mouffe’un “çatışmacı çoğulculuk” tezlerinde bulabiliriz. Liberal demokrasiyi bir yönetim biçiminden ziyade toplumsal ilişkilerin sembolik düzeni olarak olumlayan Mouffe, ideal toplum biçimi olarak liberal demokrasiyi savunur. Mouffe, modernliğin ikili ayrımlarının (özel-kamusal, devlet-kilise, devlet-cemaat ve sivil ile şerri hukuk) işleyişini ve bu ikiliklerin devlete aidiyeti olumlarken dinsel aidiyetleri dışarıda bırakmasını eleştirir (Mouffe, 2006: 321). Çoğulcu, demokratik siyasetin mücadeleci (agonistic) öğelerini yücelten Mouffe, antagonizma kavramını rafa kaldırır. Demokratik siyasetin din gibi tutkuları elimine edip özel alana havale etmek yerine bir dizi politik-ahlaki ilkenin uzlaşmasını sağlayabileceğini fakat aynı zamanda karşıt ifade biçimlerinin ortaya konmasını sağlayacağını öne sürer (Mouffe, 2006: 324). Mouffe dini cemaatlerin anayasal sınırlar içerisinde kaldıkları müddetçe siyasal alana müdahale etmelerinde hiçbir sakınca görmez (Mouffe, 2006: 325) Bu anayasal sınırlar ise farklı toplumların kendi liberal ve demokratik bileşenlerini arasındaki hegemonya türüne göre değişkenlik gösterebilir. Belirli koşullar altında liberal demokrasinin ahlaki-politik ilkelerinin nasıl kurumsallaşacağı meselesi “çatışmacı tartışma”nın bir parçası olacaktır (Mouffe, 2006: 326).

Aslında Mouffe’ün tezleri önümüzdeki süreçte Anayasa, laiklik, demokrasi tartışmalarında önümüze şimdiden sürülmeye hazırlanan savların bir özeti niteliğindedir. Mouffe, liberal demokrasi için gerekli olanın dinin kamusal alandan sürülmesi olmadığını, “çatışmacı çoğulcu tartışma” çerçevesinde dinsel cemaatlere de yer verilebileceğini dile getirirken Ümit Boyner’in sözleri kulaklarımızda çınlamaktadır: “Her şeyi tartışarak yapmalıyız. En baştan yazmalıyız.” (06.10.2010 -Cumhuriyet)

Dolayısıyla laiklik meselesi, rejim ve sistem tartışmalarının iç içe geçtiği bir süreçte, ne liberal solun kültürel görececiliğine ne de Kemalistlerin salt yaşam tarzı kaygılarına terk edilip Marksistlerin dışında bir gündem olarak değerlendirilebilir. Ortadoğu’da yaşanan gelişmeler sonrasında Tunus’a geri dönen İslami harek
etin lideri Annahdah, İran’ı değil Türkiye’yi model aldığını söylüyorsa; her açılışı “Ya Allah bismillah” ile yapan ve karşısındaki papağandan “Aleyküm selam” karşılığını bekleyen bir başbakan varsa; TÜSİAD türban meselesinin anayasada çözülmesi gerektiğini dillendiriyorsa; ülke sermayenin belirlediği anayasal diktatörlükle yönetiliyorsa; Diderot’un sözlerini anımsamak kaçınılmazdır: “İsyan korkunç bir başvuru merciidir ancak despotizmle bastırılan ülkelerde insanlığın yararınadır.”

Dipnotlar:
[1] Örneğin bu hoşgörünün en somut ve canlı göstergelerinden birisi ise 1989 baharında Avrupa’da yaşanıyordu. Kepel’e göre “piskoposluk ve aynı zamanda hahamlık Müslüman kızların okulda türban takmasını izleyen yeniden-Müslümanlaşma hareketini destekliyor ve laikliğin, dinsel aidiyetin kişiye özel kalması ve okulda sergilenmemesi kuralına karşı birlik oluşturuyorlardı. Kamunun -okul gibi- bazı alanlarını ele geçirebilmek için “yeni bir laiklik” pazarlığına oturmak istiyorlardı” (Kepel, 1993: 100).

[2] Nitekim TÜSİAD başkanı Ümit Boyner verdiği her mülakatta “bizim anayasamız vatandaşı öne koymuyor, devleti koruyor” (Cumhuriyet, 06.10.2010) tarzı demeçleriyle liberal sol tezleri desteklemektedir.

Kaynakça:
Beinin, Joel (2009) “Neo-liberal Structural Adjustment, Political Demobilization, and Neo-authoritarianism in Egypt”, Neo-liberal Globalization, The Restructuring of State Power in the Middle East, (Eds.) Laura Guazzone ve Daniela Pioppi, UK: Ithaca Press, 19-46.
Canfora, Luciano (2003), Demokratik Retoriğin Eleştirisi, (Çev.: Durdu Kundakçı) Ankara: Dost
Friedman, Murray (2005). The Neoconservative Revolution Jewish Intellectuals and the Shaping of Public Policy, Cambridge University Press.
Horkheimer, Max (1994). Akıl Tutulması (Çev.: Orhan Koçak) İstanbul: Metis
İnsel, Ahmet (1997). “Altın Nesil, Yeni Muhafazakarlık ve Fetullah Gülen”, Birikim, Sayı: 99
Kepel, Gilles (1992). Tanrının İntikamı. (Çev.: Selma Kırmız). İstanbul: İletişim
Koselleck, Reinhart (2009), Kavramlar Tarihi, (Çev.: Atilla Dirim) İstanbul: İletişim
Locke, John (1998), Hoşgörü Üstüne Bir Mektup (Çev.: Melih Yürüşen) İstanbul: Liberte
Machiavelli, Niccolò (2009), Söylevler (Çev.: Alev Tolga) İstanbul: Say
Mouffe, Chantal (2006) “Religion, Liberal Democracy and Citizenship”, Political Theologies (Edi:)Hent de Vries ve Lawrence E. Sullvian, New York: Fordham University.
Muller, Jerry Z (2003), The Mind and the Market, Anchor Boks.
Torun, İshak (2008), “Cemaatten Kitleye Kitleden Örgütlü Topluma: Türkiye’de Cumhuriyet ve Demokrasi,” Cumhuriyetçilik, (Eds.) Nafiz Tok, Orion Kitabevi, 229-260.
Žižek, Slavoj (2005). Gıdıklanan Özne, (Çev.: Şamil Can). Ankara: Epos