“Gezi romantizmi”nden kurtulmaya çalışılırken başka türden bir “romantizm” ile karşılaşmak ihtimaller dâhilindedir

Fredric Jameson başka bir problematik bağlamında şimdinin ontolojisinin yapılması gerektiğini vurgulamıştı. Mevcut kavramların bugünün sorunlarını yeniden ifade etmeye yaraması amacıyla bahsettiği şimdinin ontolojisinde esas olan, bu kavramları açıklayıcılık yeterliliğine kavuşturmaktı (2004). Bugün de Gezi Parkı eylemlerinden bir yıl sonra onun üzerine düşünerek, süreci kavramlar eşliğinde anlamaya çalışarak bir zemin kurmaya çalışıyoruz. Gencer Çakır’ın ve Ergin Yıldızoğlu’nun yakın zamanda kaleme aldıkları, Gezi üzerine çeşitli görüşlerini özetledikleri makaleleri pek çok kişi gibi beni de düşündürdü. Öncelikle Gezi’nin tarihsel ve toplumsal açıdan hangi konumlara ve hangi kesimlere nasıl seslendiği, toplumsal sınıflarda alımlanma ve anlaşılma biçimleri, Gezi’nin mekânsal ölçeğinin genişlerken farklı illerde ve ilçelerde ne tür eylem ve eylemci profili oluşturduğu kritik sorulardı. Gezi üzerine çok fazla matbu eser üretildi; makaleler yayımlandı; konuşmalar ve araştırmalar gerçekleştirildi. Pratiğe ilişkin öncelikli bir eğilimi bulunan gruplar ve örgütler ise Gezi’den projeksiyonlar çıkartarak eylem rotaları çizmeye çalıştılar. Gezi’yi farklı kavramsallaştırmalarla sayısız düşünür üzerinden kavrama çabaları hızlandı. Böylelikle Gezi’nin ruhunu İsrafil’in borusu gibi üfleyebilecek bir dinamizm keşfetme amacı güdüldü.

Ne var ki, bakış açıları gerek teorik gerekse pratik konumlanış itibariyle birbirinden farklı olabiliyor; Gezi sürecini yorumlama esnasında kavramlara ve olaylara atfedilen anlamlar çeşit çeşit sıralanabiliyor. Ancak bu, her olaya ve her bakış açısına özgü bir hakikat olduğu anlamına gelmiyor. Hakikat, tektir; onun tefsirleri sayısızdır. Bu kısa makalede yazarlarla ayrıştığım hususları, belli teorik varyantlar üzerinden sıralamaya çalışacağım. Nispeten mutabık kalınmış romantizm, sokak muhalefeti ve kamusal alana karşılık gelen yaklaşımlara dair eleştirilerimi sıralayacağım.

I. Romantizm Kötü Bir Şey Değildir

Çakır’ın ve Yıldızoğlu’nun yazılarında benzer bir telos olduğunu söyleyebiliriz. Yazarlar Gezi’ye dair -yer yer malumun ilamı olan- çıkarsamalarında toplumsal muhalefete bazı uyarılarda ve hatırlatmalarda bulunuyorlar. Gezi süreci analizlerinde merkezi bir yerde duran romantizm düşüncesinden kurtulma uyarısını ikisi de paylaşıyor. Öncelikle Çakır’ın dile getirdiği “Romantizmi bir kenara bırakalım artık! Son bir sene içerisinde son derece güçlenmiş bir polis gücü ve ‘cephe gerisi’ndeki muhafazakâr-mütedeyyin çoğunluk karşısında ‘ruhsal’ şeylerle, ‘romantizm’ vs. ile direneceğimizi sanıyorsak yanılıyoruz. Tanklara karşı sapanla savaşılmaz” uyarısı, nesnel durumlar gözetilerek Gezi’nin aktivizm birikiminin güçler dengesi hesaplanmadan kullanılmasının yanlışlara yol açabileceğini söylüyor. Yıldızoğlu bu tespiti haklı buluyor ama bir şerh düşerek tespiti kendi sorularıyla yeniden içeriklendiriyor: “Bu ‘romantizm’ kavramı burada ne anlama geliyor? Bana daha çok ‘Gezi’de yaşananlara metafizik bir anlam yükleyerek ‘yüceleştirmekten’ vazgeçelim demek anlamına geliyor gibi geldi. Diğer bir deyişle, bu ‘Romantizm’, ‘Gezi’de yaşananlara zaman mekân içindeki varlıklarının ötesinde bir anlam yüklemeyelim demek anlamına mı geliyor?  Bir başka seçenek de, kavram yanlış kullanılıyor, aslında, ‘saplantı’ (psikanaliz kavramları anlamında) yapmayalım, ‘fetiş’leştirmeyelim (başka bir şeyin yerine koyup o şeyin yokluğunu yadsımaya çalışmayalım) demek anlamına geliyor olabilir.” Yıldızoğlu Gezi’yi pek çok yazısındaki kavrayışı uyarınca Badiou’nun düşünce sistematiğinde yer alan Olay kavramı üzerinden okuyor. Bu da Yıldızoğlu’na –özetle- bir hakikatin dile gelmesi olarak ifade edebileceğimiz bir okuma avantajı kazandırıyor. Yıldızoğlu, Çakır’dan farklı olarak Gezi’yi romantizm ile fetişizm arasındaki ince çizgiden sıyırarak “anlamlandırma, ondan dersler çıkarma durumu” ile beraber ilerletmekten yana bir tavır sergiliyor.

Kesinlikle yazarlar haklı. Gezi romantizmini terk etmek gerekiyor. Ancak yazarların eksik bıraktığı husus, romantizm düşüncesinin içerdiği etkisellik ve bu etkiselliğin dozajının yükselmesi durumunda ne tür düşünsel sapmalara yol açabileceğine ilişkindir. Hareketlerin siyasal mitolojileri olması ona zaman zaman güç katabilir ve bu hiç de düşük değildir. Buradaki risk, romantizmi terk ederken Gezi düşüncesinden kopmanın önündeki bariyerlerin de ortadan kalkmasıdır. Bu nedenle kavramı ve bağlamını titiz şekilde kullanmak gereklidir.

Romantizm, on dokuzuncu yüzyılda klasisizm akımına tepki olarak doğmuş; klasisizmde belirleyici olan akıl-akılcılık yerine duygu ve düşü öne çeken, hümanist perspektifi benimseyerek figürleri merkeze alan bir akımdır. Romantizm yöntemsel olarak abartıya kaçan dil, imaj, benzetme ve karşılaştırmaları sever. Löwy’ye göre romantizm edebiyat dışı alana uzanarak felsefe, teoloji, hukuk, siyaset, iktisat, vb. alanlarına sirayet etmiş olup siyasal-ekonomik gerçekçiliğe karşı eleştirel bir tutumu ifade eder (2007, 15). Romantizmin siyasetteki cisimlenişi ratio (akıl) yerine pathos’un (duygu) öne çıkartılmasından biraz daha fazlasıdır. Ortaya çıkış itibariyle klasisizmin kalıpçı ve kuralcı anlayışına karşı bir itirazdır. Yazarların Gezi bağlamında negatif anlam yüklediği romantizm, bu haliyle düşüncede ve eylemde tektipçiliğe ve sabitliğe karşılık bir itiraz çerçevesinde kıymetlidir. Çünkü Gezi’nin ortaya çıkışındaki öngörülemez ve hesaplanamaz durum, müesses nizamın siyasal kurgusuna, eylem tipolojisine karşı bir itiraz olarak şekillenmiştir. Forumlarda çok fazla tartışılan örgütlü-örgütsüz ikilemi, Taksim Dayanışması’nın dernek modelinden ziyade platform tipi esneklikte kurulması, eylemlere flamalı-flamasız katılma tartışmaları, Gezi ruhunun romantizme kayan boyutuna işaret etmektedir. Çakır’ın sarih biçimde romantizmi olumsuzlaması, romantizmi pejoratif tarza yakın değerlendirerek ilk andan itibaren terk etmeyi önermesi doğru bir yaklaşım gibi görünmemektedir; pozitif-politik anlamlarını boşaltmaktadır.

Romantizmi terk etmenin önemi, romantizmin siyasal çıktısı olan nostaljiye kayma mertebesinde gereklidir. Çünkü Gezi’de sokağa dökülen, heterojen siyasal, etnik, cinsel, kültürel kimliklere sahip kitle belli bir program, tüzük, ilke ile değil, televizyon başında gördüğü görüntüler, sokakta tanık olduğu şiddet olayları ile eylemlere katılmıştır. Romantik perspektif, vicdan ile birleşerek kendisine bir motivasyon kaynağı tesis etmiştir. Dikkat edilmesi gereken nokta, romantizmin vicdan boyutu üzerinden evrileceği yerin mahiyetidir: Nostalji! Vicdan, oldukça naif sayılabilecek bir düşünür olan Arendt için bile riskli bir olgudur. Vicdan sorgulamaktan ziyade harekete geçirir. Bu ilk bakışta ve ilk etapta pratiğin ivme kazanması için elzemdir. Ancak yine Arendt’e göre “vicdan bize ne yapmamız gerektiğinden ziyade ne yapmamamız gerektiğini” de söyler. Sıkıntı burada patlak verir: Devlet terörüne maruz kalan, polis şiddetinden yaralanan, sakat kalan ya da ölen kişilerin arkasından şiddetin kötü olduğu düşüncesi kendiliğinden belirir. Vicdan siyasal mantığı uyuşturarak hareketin kısa erimli olmasına yol açar; siyasal tepkiler anlık ve hissiyata endekslenir. Duygu durumunun değişimine göre gerçekliği anlama biçimi de değişir. Hayıflanma, serzeniş, büyük cümleler kurma, her olayı kıyamete yorma bu nedenledir. Romantizmin vicdan üzerinden işleyen bu ara uğrağından sonra nostalji tehdidi gelir: Nostalji hatıralardan farklı olarak geçmiş ile şimdi arasında mukayeseyi zorunlu kılar; bilinç düzeylerini anakronik biçimde belirli bir zaman-mekanla sınırlar. Dahası böyle bir mukayesede kefe daima kristalleşmiş, olduğu gibi değil, hatırlandığı gibi düşünülen bir geçmişin kefede ağır çıkmasıyla sonuçlanır. O an olagelen ya da olmuş bitmiş olayı anlamlandırabilmek için geçmiş/yaşanmış deneyimler merkezi referans haline gelir ve koşulları sorgulamak ve konjonktürü okumayı teşvik etmek yerine bir söylenceler evreninde gezinmeye neden olur. Aksi halde romantizm yekten kötü/kötücül değil, sürekliliğe dönüştüğünde örgüt ve sokak siyasetini kilitleyen bir faktör olmaya başlamıştır.

II. Sokağın Sınırları ve Olay

Çakır ve Yıldızoğlu’nun mutabık oldukları bir nokta, sokak muhalefetinin sınırlarına geldiğidir. Çakır bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Bu koşullar altında bence ‘sokak muhalefeti’ sınırlarına gelip dayanmıştır. Daha fazla molotof ya da daha fazla havai fişek de sorunu çözmeyecek. Ne de insanları silahlandırmak… Allah aşkına ne silahlandırması! Gezi’den hatırlayın, polise baklava kutusu uzatan son derece ‘iyi niyetli’ insanlarız biz, tutup da bu iyi niyetli insanlara ‘hadi silahlanın’ mı diyeceksiniz?!”. Yıldızoğlu ise “‘Sokak muhalefeti sınırlarına dayanmıştır’, saptamasına ben de katılıyorum. Ancak buna ek olarak yapılan saptama üzerinde aramızda önemli nüanslar olabileceğini düşünüyorum.””dedikten sonra bir şerh daha düşer: “Sokak muhalefetini fetişleştirmekten yana değilim. Bugünün ortamında ‘geçersiz bir taktiktir, vazgeçmek gerekir’ denebilir ve bu teorik ve siyasi gerekçelerle pekâlâ savunulabilir. Ancak, buna karşılık, ‘biz bu hakları kullanmaktan vazgeçmeyeceğiz. Devlet şiddetine uğramayı kabul ediyoruz. Bu devlet bize şiddet uyguladıkça meşruiyetini kaybedecektir, haksızlık daha bir görünür olacaktır’ savı da savunulabilir. Ben bu iki sav arasında bir tercih yapmıyorum. Yalnızca eğer varsa ‘sokak muhalefetinden çekilmek’ önerisinin açıklanmaya muhtaç kimi önemli sorunları içerdiğini göstermek istiyorum. Sokak muhalefetini, çatışma kavramına, bunun teknolojisinin sorunlarına indirgemenin yanlış olduğunu düşünüyorum. Dediğim gibi şiddete başvurmayı reddedecek bir sokak muhalefeti seçeneği de pekâlâ savunulabilir.” Yıldızoğlu daha serinkanlı bir konumdan “sokak muhalefetinin” gücünü fark etmiştir; ancak Çakır‘la birlikte sokak muhalefetinin hacmini daha fazla büyütemeyeceğinde hemfikirdir.

Buna itiraz edebiliriz. Öncelikle Çakır’ın yazısında görülen muhakeme biçimine göre sokak muhalefeti ve aktivistleri, homojen ve statiktir. Yani “slogan” ve “silah” arasında, buna eğilimliler dışında başka bir eylem modeli, siyasal şiddet türevi bulunmadan slogan ve silah ikiliğine indirgenmiş bir yapı söz konusudur. Gezi süreci ise bize gerek katılımcı modeli gerekse eylemlilik biçimleri olarak belli bir jenerasyonun kültürel eğilimlerinin belirleyiciliği içinde yeni bir eylem estetiği ve pratiği sunmuştur. Kuşakların hem sınıfsal hem kültürel olarak karşılaştığı Gezi sürecinde klasik eylem tarzları (basın açıklaması, basın toplantısı, miting, kortejli yürüyüş, vs.) dışında pek çok kişi için absürt görünen ancak göndermesi sadece o konuya vakıf kişilerce anlaşılabilen yeni bir siyasal dil kurulmuştur. Özgünlüğü kendinden menkul bu dil, duvar yazılamalarından sloganlara, internet paylaşımlarından duran adam, çıplak adam, toplu kitap okuma tipinde sivil itaatsizliğe, “taş atma” uyarılarından “son TOMA bükücülüğe” varan (egemenlerin söylemlerinde kullandıkları türden) “şiddet içeren” eylemlere dek geniş bir yelpazede yer almıştır. “Sokak muhalefeti” olarak kodlandırılıp yazarlarca detaylandırılmayan öğenin adı “sokak siyaseti”dir.

Sokak siyaseti, siyasetin/siyasalın farklı bir türevidir. Bunu hem Rancière hem Marx hem de Badiou üzerinden farklı teorik bağlamlardan anlamlandırabiliriz. Siyaset, Rancière’in Siyasalın Kıyısında eserindeki Birinci Tez’ine göre kendine has bir özne tarafından eyleme geçirilen, kendine has bir akılcılığa bağlı olan özgül bir eyleme tarzıdır. Burada siyasal özneyi düşünülebilir kılan siyasi ilişkinin kendisidir (2007, 139). Üçüncü Tez’ine göre ise, Birinci Tez ile bağlantılı, iktidarı uygulayan ve ona maruz kalan arasındaki konum dağılımının hem sekteye uğratılması hem de bu konumlara has yatkınlıklar olduğu fikrinin sekteye uğratılmasıdır. Kısacası arkhe mantığını paralize etmeye endekslidir (2007, 143). Marx’a göre siyaset, yönetimle beraber düşünülebilir. Kapital’in üçüncü cildinde tanımladığı üzere, toplumların biyolojik ve ideolojik yeniden-üretiminde gerekli olan üretim araçları belli bir azınlığın denetimine geçtiğinde bu azınlık, iktisadi ve toplumsal yönetim görevini üstlenmek zorunda kalır: Üretim birleşik ve yaygın bir uğraş haline geldiğinde daima yönetimi gerektirir (1977, 383). Yönetim süreci, teknik bilgi tekeli kadar toplumun yönetim tasarımını da değiştirir: Yönetim zorunlu hale geldikçe zor ve rıza, bunları yönlendiren merkezi veya yerel bir organizasyon ve organizasyonu çekip çeviren bir iktidar kliği, buna karşı direnç noktaları da türemeye başlar. Badiou’ya göre daha özgün bir kavrayış bulunmaktadır. Siyasete ilişkin düşüncesinde “Olay” fikri ön plandadır. Ancak Olay’ın nesnel ve doğrulanabilir içeriği bulunmaz; “olduğu” kanıtlanamaz; sadece olumlanıp beyan edilebilir. Badiou’nun gerek Varlık ve Olay, gerek Komünist Hipotez, gerekse Etik eserlerinden hareket edersek Olay ile beraber düşünülebilecek düşünce, devrimdir. Olay’a sadakat gösteren bir özne yerini alacaktır ve bunun da bir ismi vardır; örneğin 1792’de Jakobenler, 1917’de Bolşevikler… Olay, tekildir; çünkü bir kez gerçekleşir ve istisnaidir. Yıldızoğlu’nun “Gezi Olay”ı olarak adlandırdığı olsa olsa Badiou düşüncesindeki tekillik ayrımlarından zayıf tekilliktir. Badiou felsefesinde bir Olay’ın ontolojik özelliği, kendisi için olay olduğu şeyin konumlanmış boşluğunu kaydetmek, adlandırmaktır. Olay ortaya çıktığı zaman, ortadan kaybolur. Ama bu Olay’ın adlandırılamayacağı anlamına gelmez; Olay’ı adı ile çağırmak bunun bir aşamasıdır; diğer aşaması ise özneyi adlandırabilmektir. Bunun dışında, Olay üzerine bir beyanda bulunulduktan sonra, Olay’ı hem eski durumun içinde soruşturma hem de kendine ait bir küme olarak ortaya çıkardığı yeni öğeleri tanımlama gelir. Bu da hakikat usulleri (truth procedure) denilen süreçtir. Buna göre sadece ad koymak yetmez; aynı zamanda bu istisnai Olay’ın ve sonra hakikat denilenin hakikat usulleriyle “bilgi”ye dönüştürülmesi gerekir. Yoksa sadece bir beyan ve adlandırma olursa, dinin mucizesinden farkı kalmaz. Bu bağlamda Gezi süreci de bir zayıf tekilliktir. Çünkü Olay gerçekleştiği anda -güçlü tekillik olarak- sürecin içindeki temel öğeyi ortadan kaldırır. (bkz. Bruno Bosteels, Badiou and Politics). Zayıf tekillik ise, tekil olma hasebiyle durumun bir boşluğuna işaret edebilir fakat bir öğeyi ortadan kaldırmayı ve yeni bir öğeyi durumun içine katmayı henüz gerçekleştiremez. Fransız Devrimi’nde krallık mensupları, Bolşevik Devrimi’nde monarşi mensupları kaldırılan temel öğelerdir. Gezi sürecinde ise Olay’da olduğu üzere kırılma yaşanmasına karşılık kaldırılan bir temel bir öğe bulunmamaktadır. Bu anlamda Badiou düşüncesinde Gezi, ‘68 Hareketi’ne daha yakındır (bkz. Alain Badiou, Logics of Worlds, 374).

Bu üç farklı düşünürün siyaset kavrayışını Gezi süreci üzerinden konuşturduğumuzda Gezi sürecinin siyasallığının bizzat sokak muhalefeti olarak adlandırdıkları sokak siyasetinde ortaya çıktığını görebiliriz. Siyasetin tecelli ettiği zaman ve mekân sokaktan (hatta bir parktan) forumlar, dernekler, platformlar tipi kurumsallığa doğru ilerlemiştir. Bu ilerleyiş lineer olmaktan çok helezon biçimini andırdığından Gezi sürecinin siyasi yorumu da tek bir hatta indirgenemez. İndirgeyenlerin çoğunluğunun yazılarında ve konuşmalarında Batı-merkezcilik misali İstanbul-merkezcilik ortaya çıkmaktadır. Taksim ile başlayan ve Taksim üzerinden Gezi’nin içsel dinamiklerini genelleyen düz mantık çıkarsamaları, “siyaset-yapma”, “siyaset-üretme” olarak lanse edilmektedir. Hâlbuki Gezi’nin özgün yanı, onun adını koyan etken, sabit bir zamana ve mekâna ait olmaktan çıkışıdır; Ankara, Hatay, Samsun, Bursa, İzmir, Diyarbakır ve diğer coğrafyalar üzerinden, o coğrafyaların özgünlüklerini alarak eylem kapasitesi, birikimi ve spektrumu muazzamlaşmıştır. Bu nedenle sokakta başlayan ve sokakta ilerleyen, organik özelliği olmayan ve siyasi kertede kurumsallaşmaktan kaçan bir hareket olarak Gezi, sınırlarını asla bulamayacaktır. Zayıf Tekillik olarak Gezi, adlandırılmış ancak tamamlanmamış bir süreçtir; daha kaybolmamıştır; sürecin öznesi kendi adını bulamamıştır. Bu nedenle sıklıkla -benim de tercih ettiğim isimle- halk hareketi olarak tanımlanmaktadır; ancak esasen halk, sınıfsal kesişmelerin ve kimliklerin mikro parçalara bölündüğü dönemlerde, oldukça esnek bir tabirdir. Hatta Gramsci Defterler’de halk için “gövdesi kocaman ama kafası küçücük” ifadesini, pejoratif anlamdan ziyade, niceliksel büyüklüğünü ve kitle hareketi ile bilinç seviyeleri arasında bir fark olduğunu göstermek için kullanmıştır. Bu farkın arasındaki makas açıldıkça belirli bir kategoriye giren adlandırma imkânı da ortadan kalkar. Badiou için siyaset bir yerde adlandırılmayanların adlandırılmasıdır. Marx ve Engels benzer bir adlandırmayı Manifesto’da “mezarkazıcılar” olarak yapmıştır. Negri ve Hardt “çokluk” olarak adlandırma yapmıştır. Benzer bir adlandırma Occupy eylemleri sırasında “biz, %99” olarak gerçekleştirilmeye çalışılmış ancak başarılı olamamıştır. Şimdi bizde de Gezi sürecinin öznesine dair bir adlandırma yapılamamaktadır. Bu rastgele bir ad bulmaktan ziyade adın koyulacağı momentin, süreç olarak akışkanlığından ve bitmemişliğinden kaynaklıdır.

Althusserci bir parantez açarsak “sürecin yapıdan önce gelmesinden” ve “öznenin süreçten önce var olamamasından” ötürü Gezi hakkında spesifik okumalarla anlam aramak ilk elden şarttır lakin bundan aşkın varsayımlarda-çıkarsamalarda bulunmaktan, Gezi’ye bir özne tesis etmekten kaçınmak gereklidir. Somut durumun somut tahlili olarak bildiğimiz, kökleri Machiavelli’ye uzanan Lenin’de billurlaşan konjonktür teorisi, burada bize imkân sağlar: Aşkın yorumlara set çekerek tekil olanın ve tümelin farkını gözetir. Bir hareketin çıktığı koşullar ile hareketin süreç içinde yapılanma ve düzenleniş biçimini sağlayan koşullar örtüşebileceği gibi her zaman aynı olmayabilir. Gezi sürecinin içsel dinamikleri, tekilliği bağlamında, Gezi’ye mahsustur; bu dinamikleri tüm toplumsal eylemlere nakletmek diğer eylemlerin/hareketlerin kendi özgünlüğü ve erişim alanlarını, katılımcı tiplerini muğlâklaştırır. Buna kısaca şu örneği verebiliriz: 12 ağaç ile başlayan eylemin yarattığı etki yanı başımızdayken üçüncü havalimanı için koca bir ormanın kesilmesi neden aynı etkiyi yaratamamaktadır? Bu soruya verilecek tek bir cevabın olmaması, Gezi sürecinin de tekil bir zamana ve mekâna ait olmadığının göstergesidir. Gezi sürecini kavrarken Gezi’yi referans almak yerine onu başlangıç konumuna yerleştirmek gerekir. Bu bağlamda “Bu daha başlangıç, mücadeleye devam” sloganı, evet bu bir slogandır!, teorinin pratikteki canlanma biçimidir.

III. Kamusal Alan Çıkmazı

Çakır eleştirilerini ve görüşlerini sıralarken yazılarının sonlarına doğru -böyle bir amaç gütmemiş olsa bile- kamusal alana karşılık gelen bir düşünceyi belirginleştirmiştir. Aslında bu durum Gezi üzerine bir çift kelam eden çoğu kişide karşımıza çıkmaktadır. Çakır yazısının bir bölümünde “Mütedeyyin-muhafazakâr tabanla, her ne kadar aramızda “ideolojik” bir duvar olsa da, bu ideolojik tartışmaları bir kenara bırakıp, işyerinin somut durumlarına karşı birlikte hareket etmenin zamanı geldi de geçiyor bile” dillendirdikten sonra bir siyasal öneri olarak ““Bizler” ve “onlar” arasındaki “uygarlık duvar”larını kalınlaştırmak yerine bu duvarlarda gedikler açmanın yollarını aramak zorundayız; aksi takdirde yalıtılmış bir halde kalacağız. 2015 yılının 31 Mayıs’ı bu senekinden bile daha sönük geçebilir, böyle bir tehlike de var” demiştir. Çakır’ın pratiğe ilişkin “ne silah, ne slogan” çıkarsamalarından yukarıda alıntılanan cümlelere dek, kurgusunda karşı tarafı anlama üzerine kurulan kamusal alan modeli söz konusudur. Hatırlayalım; Habermas için kamusal alan “mütekabiliyetten” daha ziyade “konsensüs” etrafında şekillenen bir “hakikat” teorisine bağlıdır. Hakikati akıl ve dünya arasındaki bir tür uygunluk değil, konuşmacı ile serbest diyalog ve bunun üzerinde gerçekleştiği bir siyasal uzam olarak kurgular (2001). Habermas, “hayatta kalabilmek için dilsel iletişim yapılarına ve işbirliğine dayanan, bir canlı türünün akla güvenmek zorunda olduğunu” ileri sürmüştür (aktaran Dews, 1986, 51). Çakır’ın siyasi önerisi de devlet iktidarından ve devlet iktidarına rıza sunan kesimlerden uzaklaşmadan, diyalogun bulunduğu bir alanın kabulü ve buna yoğunlaşılmasıdır: “bu ideolojik tartışmaları bir kenara bırakıp, işyerinin somut durumlarına karşı birlikte hareket etmenin zamanı geldi de geçiyor bile”.

Konjonktürel olarak, anlama ve diyalogu öne çıkaran siyasi stratejiler imkânsızdır. Bugünün Türkiye’sinde sınıfsal antagonizmaları andırır biçimde, toplum da kamplaşmış durumdadır. Devlet aygıtlarının ve siyasaların çıktıları ile hegemonya projelerinin yarattığı maliyetler buna neden olmuştur. Kamplaşmış toplumların siyasal, ideolojik ve sosyoekonomik durumları gözetilmeksizin, buna yol açan kaynaklar incelenmeksizin, diyalog ve anlamaya dayalı pratiğe meyleden bir öneri sunmak, Başbakan’ın söylemsel olarak normalleşmesiyle toplumun da normalleşeceği beklentisine endeksli, devlet krizinin aşılacağı görüşüne yakın bir varsayımdır. Siyasetin hümanist kurgusunda, kişilerin eylem ve edimleri ile psikolojileri ve davranış tipolojileri, ekonomik ve ideolojik koşulları önceler; siyasetin keskinleştiği dönemlerde müzakerelerin ve diyalogun önemli olduğu kabul edilir. Şu anda yaşananlar ise, konsolide olan bir iktidar partisi tabanı ile heterojen-muhalif yapıların ve kitlelerin bir tarafta bulunduğu toplumsal zemindir. Diyalog yerine tercih edilebilecek stratejik tercih, anlama ve kurumsallaşmadır. Çünkü karşı-güç kendisini kamu imkânları vasıtasıyla kurumsal avantaj üzerinden yükseltirken, parti tabanını ideolojik ve çıkar ağları ile bloklaştırırken buna karşı “uygarlık duvarını aşmaya” dayalı bir çıkarsama, kadroların ve hareketin enerjisini yanlış yere yönlendirmek demektir. Dile getirdiğim bu keskin düşüncenin nedeni, otoriter devlet-biçimi ile kimi devlet pratikleri bakımından totaliter rejimlerin vasıflarını karşılayan bir devlet iktidarının ta kendisidir. Çünkü iktidar konsolide tabanın mutlak özdeşliği fikrine inanarak siyasi ve ideolojik rakiplerini sürekli olarak itibarsızlaştırmakta ve kendi kitlesine şikâyet etmektedir. Kimi zaman filizlenen diyalog ortamının önünü tıkamak için zora başvurmakta veya söylemsel ayrışma alanları yaratmaktadır. Bu nedenle rejime karakterini veren siyasi, kültürel ve ideolojik koşulları es geçerek “işyeri üzerinden” ekonomik çıkarlarda ortaklaşmacı mekanik perspektife kilitlenmek veyahut toplumsal anlayışa dayalı diyalog toplumu önermelerinde bulunmak -ki bunlar esasen birbiri ile çelişkilidir- beyhude bir çaba olacaktır. Gezi sürecinin differentia specificae’sı sınıfsal bir nitelik arz etmesine karşın siyasal ifade edilişi açısından tek bir öğeye sıkıştırılamamasıdır. Bu nedenle “ne yapmalı?” sorusunu tek bir öğeyle sınırlandırmak Gezi sürecine haksızlık yapmaktır ve süreci eksik okumaktır.

IV. Ne Yapmalı?

Tüm açıklamalara ve şerhlere karşın yakıcı bir soru ortada duruyor: “Ne yapmalı?” Belli bir nesnellikten ilerleyelim: AKP’ye oy veren ve konsolide olmuş tabanına “düşmanlık” gütmenin, bu tabanla amansız bir söylemsel mücadeleye girişmenin siyasal strateji bakımından bir yararı bulunmamaktadır. Parti-taban özdeşliği, AKP iktidarı dönemindeki en üst seviyededir. Bu özdeşliği anlamak gereklidir; yazarlar da buna dikkat çekmişti. Ancak yazarlardan ayrıştığım nokta, özdeşliğin dışarıdan veya içeriden kırılacağı düşüncesini gözeterek onların anlam dünyalarını sorgulamakla sınırlı olması gerektiğidir. Çünkü Çakır’ın dile getirdiği ve Yıldızoğlu’nun tartışmaya açtığı “uygarlık duvarı” olarak tarif ettiği, esasen (Althusserci) hâkim ideolojinin ördüğü nesnel bilinç durumları, argümanların ve söylemlerin erişimini karıncalandırmaktadır. Tape-politik fiyaskoda gördüğümüz üzere algı ve hakikat farklı olduğundan, yolsuzluklara ve krize ilişkin mesajlar, bizde iktidarın yıkılması, AKP tabanında iktidarın savunusuna dönüşmüştür. Bunu besleyen damar hem siyasa-ideoloji hem de ekonomik şebekelerin yeniden üretilmesine dayalıdır. Amaç nedir? Hâkim ideolojinin duvarında gedikler açarak karşı tarafa seslenebilmek mi? Duvarı zayıflatabilmek midir? Duvarı zayıflatmak ise bizler önce kendi içimizdeki dağınıklığı ve saçılmışlığı toparlamaya odaklı ve mağduriyet yaşayan toplumsal sınıfları kesen ortak siyasalar ve söylemler geliştirmeye yönelmeliyiz. Ancak bu 2014 Yerel Seçimleri’nde olduğu üzere sosyalistlerin aritmetik toplam anlayışını aşan bir birliktelik-ortaklık düşüncesine dayanmalıdır. Yine bu tip bir siyaset anlayışı, Gezi sürecinden değil Taksim’den kurtulmalı ve İstanbul merkezliliği aşabilmelidir. Doğu-Batı ikiliğine sıkışmadan (Gezi-Kürdistan) coğrafyaların, toplumsal mücadelelerin ve sınıfların özgünlüklerini ajandasına not ederek, salt Gezi-odaklı/forum-odaklı okumalar bir kenara bırakılarak, siyasal olanın Gezi süreci haricindeki ve Gezi’ye katılmayan kitlelerin sorunlarını (GSS, emeklilik, hayat pahalılığı, sağlıkta katılım payları, dolaysız vergilerin yükü, ayrımcı siyasalar, sosyal yardımlar, eğitimde dinselleşme, vb.) kapsadığı unutulmamalıdır. Bunun için de sosyalistlerin önce ilkede ve eylemde belli bir moral değerler çerçevesinde uzlaşacağı hareket alanı tesis etmesi, peşinden dağınık haldeki tikel çıkarları bünyesinde sentezleyebileceği, kuşatıcı, iktidar perspektifine sahip bir program tesis etmesi gereklidir. Aksi halde “Gezi romantizmi”nden kurtulmaya çalışılırken başka türden bir “romantizm” ile karşılaşmak ihtimaller dâhilindedir(!) Bu da ne Gezi ile gündemimize gelen bir sorundur, ne de Gezi ile çözülmüş bir sorundur. Başka bir güçlü ve zayıf tekilliğe dek daha bu sorunları konuşacağımıza ve tartışacağımıza benziyor. Düşünmeye ve eylemeye devam…

Yazıya konu olan diğer yazılar:

Gezi romantizminden çıkmak gerek – Gencer Çakır

“Gezi romantizminden çıkmak gerekir” başlıklı yazının düşündürdükleri – Ergin Yıldızoğlu