“Baykuş Felsefe Yazıları Dergisi’nin, “Açılım Sebebiyle Kapalı” dosya başlıklı 7. sayısında yayınlanan bu makale yaklaşık 7 ay önce, “Açılım” tartışmalarının daha makul (!) yapılabildiği bir zaman diliminde yazılmıştı. “Sürece düşünmenin gözleri yerine ‘mevcut siyaset’in dili hâkim olursa, baskılananının geri dönüşü Türkiye’nin bu en büyük travmasının daha da trajik bir hal almasına neden olabilir. Açılım, kendi düşünsel mimarisinin kısıtlılığı ve kapasitesizliği yüzünden yaratmış olduğu umudun tam tersi sonuçlar vermek üzere” uyarısıyla biten metin, öngörüsünün gerçekleşmiş olmasından elbette memnun değildir. Fakat daha köklü bir memnuniyetsizliğe yol açan durum, sürecin sorumluluğunu Kürt siyasal dinamiklerinin omzuna yüklemek isteyen Taraf ve benzeri gazetecilik örneklerinin, söylem ve iletişim alanındaki hegemonyalarının da etkisiyle, sorunu daha travmatik kılacak bir kısıtlılık ve kapasitesizlikle tartışmaları devam ettirmeleridir. Gelinen zamanı türlü şekillerde manipüle ederek tarafların talepleri arasındaki uçurumu görmezden gelen bu tarza karşı şiddetin geri dönüşünün nedenlerini etkili bir söylem alanı üretmek için daha köklü nedenler aracılığıyla tartışmak gerekir. Aşağıdaki metin bu köklü tartışmalara kimi ipuçları verme amacıyla tekrardan değerlendirmelerinize sunulmaktadır.”

Melankoli ve edim ya da kayıp ve eksik
‘Açılım’da kritik hata ve muhafazakârlığın sınırı

“düşman galip geldiğinde ölüler bile
kendilerini bu düşmandan kurtaramayacaklardır”
(Walter Benjamin)

Benjamin Pasajlar‘da yukarıdaki cümleleri sarf ettiğinde materyalist tarih anlayışının mesihyanik bir perspektifinin geçmişe yönelik etkisini vurgulayan metodoloji kulvarında kalem oynatıyordu. ‘Şimdi ve burada’ya yapılan her müdahalenin gelecekten doğru projekte edildiğini ifade eden Ernst Bloch’un tersi bir yönde -ama bu konumlanışı da yadsıyarak değil- bu müdahalenin geçmişi de tekrar örgütlediğini söylüyordu. Oralarda bir yerde, zamanın yitip gittiği düşünülen bir anında ‘geri döndürülmeyi bekleyen’ olaylar vardı. Gerçekleştikleri anda cılız ve çok zaman önemsizmiş gibi görülen -hatta görülmeyen- bu olaylar, onları önemli hale getirecek bir eylemi, şimdi gerçekleşenin tarihteki bir momenti olarak ortaya çıkmalarını sağlayacak çağrıyı bekliyorlardı. Çünkü “hiçbir olgu, bir neden olduğu için zorunlu olarak tarihsel olgu niteliğini de kazanmazdı. Bu niteliği, olup bitişinin ardından, belki binlerce yıl sonra ortaya çıkan koşullar ve koşullar aracılığıyla kazanırdı.”[1]

O halde materyalist bir siyaset yapma pratiğini harekete geçiren temel motivasyon sadece geçmişin biriktirerek getirdiği krizlerle dolu bir yığılmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı kırılma anlarını kollamak değil, aynı zamanda geçmişteki kırılma anlarının neler olduğuna karar veren öznenin şimdiki eyleminin varlık örgütleyici ve bilgi üretici özelliğidir. Marx’ın materyalizminin de hem Hegel’in mutlak idealizmine hem de Feuerbach’ın özneyi salt düşünme kategorisine hapseden epistemolojik materyalizmine karşı çıkışının nedeni Özne’nin her iki zeminde de güçsüz düşürülmüş olmasıdır.* Özne, idealizmde ve klasik materyalizmde tinin ya da koşulların zorunluluğunun belirleyiciliği altında etkisizleştirilirken Marx, öznenin pratiğinin ve eyleminin hem özgürlüğüne hem de bilgi üretici gücüne Feuerbach Üzerine Tezler‘de özellikle dikkat çekmiştir. Özne’nin Marx tarafından nasıl kavranıldığını daha iyi anlayabilmek için dikkatleri Komünist Manifesto‘ya da yöneltmek gerekir. Marx bu metinde proletaryayı şu şekilde tanımlar:

Orta sınıfın alt katmanları -küçük çapta ticaret ile uğraşanlar, dükkâncılar ve genellikle emekli olmuş esnaflar, zanaatçılar ve köylüler- bütün bunlar, kısmen kendi küçük sermayelerinin modern sanayinin işletildiği ölçek bakımından yetersiz kalması ve büyük kapitalistlerle rekabette yenik düşmeleri bakımından ve kısmen de bunların özel hünerlerinin yeni üretim yöntemleri karşısında değerini yitirmesi yüzünden, giderek proletaryaya karışıyorlar. Böylece proletarya, nüfusun tüm sınıflarından oluşuyor.[2]

Bir Özne olarak proletarya sabit bir anlamda çalışan sınıfa verilen bir ad değildir; o sermayenin sürekli hareketi sonucu mülksüzleşen statülerin kolektif bir kimlik olarak varolmalarını sağlayan konumdur. Sermayenin karşısındaki tüm kitlelerin temel niteliği olan üretim araçlarından yoksun olmayı tanımlayan bir uzamdır. Öyle ki bu uzam bir sabitlik ve donmuşlukla değil sürekli bir genişlemeyle nitelenir.** O halde Marx’ın Özne tasarımı Kartezyen özne tasarımından öznenin düşünmek gibi tek bir tözsel niteliğine gönderme yaparak onu tam ve eksiksiz biçimde tanımlamamasıyla, post-kartezyen ve post-yapısalcı özne tasarımlarından da özneyi sürekli/bitmeyen (yani iktidarı alma ediminden ısrarla kaçınan) bir özneleşme süreci aracılığıyla düşünmemesiyle ayrılır. Özne eylemesiyle konum yaratan ve bu konumu içinde kendini üreten, tanımlayan bir yapıdır; eyleminin hem nedeni hem de sonucudur; Öznenin özne olmaklığına dair ölçüt dışarıdan değil ancak öznenin kendi eyleminden kaynaklanır; Hegel’in Tinin Fenomenolojisi‘nde ‘deneyim’ kavramı aracılığıyla bilginin ölçütü problemini aşma denemesinde*** “Bilinç kendi ölçütünü kendinden verir ve böylece inceleme bilincin kendisiyle bir karşılaştırılması olur“[3] ifadesine denk biçimde özne kendi tanımını kendi eylemi aracılığıyla ve sürekli olarak yapar; eksikliğini bir capitone noktasına bakarak tanımlamak yerine capitone noktası‘nı**** kendisi üretir.

Öznenin bu kurucu ve kendini üretici etkinliğine izin vermemek ya da olanak tanımamak konusunda hem yapısalcı hem de post-yapısalcı kuramlar ortak bir tavrı paylaşırlar: varolan ‘gösterenler zinciri’nin özneyi belirlemesi. İki kuramsal zemin arasındaki fark yapısalcı savların özneyi hala Kartezyen bir biçimde evrensel olarak kurgulama çabasına karşılık, post-yapısalcılığın bu homojen özne kategorisinden vazgeçerek özneyi çoklaştırması ya da özne yerine ‘özne konumlarını’ öne sürmesidir. Bu minvalde Foucault’un “iktidar her yerdedir; direniş de” ifadesinin olası herhangi bir direnişin daha önceden iktidar tarafından çizilen bir sınırın dışına asla taşamayacağı yönünde bir okuması bize yardımcı olabilir. Sonuç olarak ‘sınıf’ı, siyasetin gerçek zemini olarak düşünülen uzamda homojen bir özne biçiminde düşünen makro siyaset yerine hak taleplerinden (ama asla bunların bileşkesinin sınıf siyaseti olarak kavrandığı bir perspektiften değil) oluşan bir mikro-politik tahayyül olanaklı tek siyasal eylem gibi gözükür.

Tam da kuramsal konumlar arasındaki bu farkı onların ayrımı olarak ileri sürerken ‘skandal’ niteliğinde bir düşünür ortaya çıkar: Lacan, onu değerlendirenler açısından hem yapısalcılığın hem de post-yapısalcılığın içine kayıtlanır. Lacan’ın da özne ile ilgili tartışmalarda her iki konuma denk olarak Freud’dan yola çıkarak Kartezyen, özerk ve kendini bilen özneyi sorguladığını görürüz. Bu sorgulama 20. yy’ın post-yapısalcı geleneğinin yapmış olduğu gibi özerk olduğu düşünülen öznenin dil içinde bozguna uğratılması ile devam eder. “Bir dil gibi yapılanmış olan bilinçdışı”nın[4] dilin görmüş olduğu işlevi üstlenmesi ve bu “gösterenler zinciri”nin[5] öznenin değerlendirme etkinliğin
i belirlemesi “Cogito nosyonunun tersine özneye dışsal gösterenler dünyası tarafından, sembolik düzen tarafından anlam verildiğini”[6] gösterir. Bu durum gösterenin özne karşısındaki önceliğine işaret eder ve özne gösterenler dizgesinin sistematiği tarafından projekte edilmiştir. “Özne Ö(ö) olarak yazılır -Küçük (ö) özneyi temsil eder, büyük (Ö) göstereni temsil eder (S(s) hem özne (subject) hem de gösterenin (signifier) İngilizce’de ‘s’ harfi ile başlamasına referansla başvurulmuş olan bir kullanım). Lacan’ın çözümlemesi, bağımsız özsel özneye ilişkin Aydınlanma düşüncesini yıkar: Lacan’ın öznesinin gösteren düzeni dışında hiçbir bağımsız kimliği yoktur.[7]” Burada Lacan’ın söylemi ile post-yapısalcı söylem arasında bir uyuşmazlık yok gibi gözükmektedir; ama sadece görünüşte. “Buradaki fark, özne ile gösteren arasındaki radikal aralık ya da eksiklik -özneyi fiili olarak oluşturan eksiklik- kavramıdır. Lacan’ın çözümlemesinde özne, post-yapısalcılık mantığının ileri süreceği gibi bütünüyle gösterenler tarafından oluşturulduğu için değil, ama oluşturulma süreci temelden kusurlu olduğu için bozguna uğramıştır.”[8]

Her ne kadar özne simgesel ağa, başka bir gösterenler dizisi aracılığıyla dahil olsa da; buradaki temsil etme ilişkisi her daim başarısız olur. “özne ve onun temsili arasında bir eksiklik ya da aralık vardır. Özne kendisini simgesel düzen içinde tanımakta başarısız olur ve bu yüzden yabancılaşır. Onu başka bir gösteren adına temsil eden bir gösterene (ö1) iliştirilir. Özne bu simgesel kimliği tatmin etmede yetersizdir ve bu yüzden başarısız sorgu -özne ile anlam arasındaki radikal bir aralık ya da namevcudiyet- tarafından üretilen bir anlam fazlalığı ya da artı olur. Bu Lacan’ın “objet a” dediği şeydir ve özneyi fiili olarak oluşturan budur. Öyleyse, özne anlamlamanın başarısız olmuş ‘yer’idir; simgeleştirme yapısının ‘boş-yeridir’. Özne eksikliğin öznesidir: bu açıklık ya da boşluğa, bu temel yanlış temsile simgesel yapı içinde verilen addır.[9]

Bu durumda özne kendi kavramı ile bir uyumsuzluk içinde kalır; ya bu uyumsuzluk ‘gerçekliğin’ bir eksikliği olarak kavranır ve ancak kavramın kendi hareketi sayesinde kapanacak bir boşluk olarak görülür -ki bu Hegelci konuma denk düşer; ya da yine bu uyumsuzluk eksiklik olarak kavrandığı halde boşluğun üzerine köprü kurma görevi öznenin kendisine verilir -ki bu konum da Ben’i Ben-olmayan olarak koyan ve gerçeklik haline getirdiğinin ‘Hakikat’i konusunda hiçbir zaman emin olamayan Fichteci özne tasarımıdır. Materyalizmin müdahalesi tam da burada ortaya çıkar; eksiği kapatmanın olanağı olarak Hegelci anlamda bir Tin’in müdahalesini daha baştan yadsıyan materyalizm, Fichte’nin ‘Ben’ini de bağımsız bir özne olarak kurgulamayı doğru bulmaz: Özne geçmişten doğru diğer etkin özneler ve bu öznelerin kurmuş olduğu yapı aracılığıyla zincirlenmiş olsa da yine de eksiği kapatma noktasında bu zinciri kırabilme olanağına sahiptir. Fakat bu kırma eylemi ya da boşluğa köprü atma eylemi hiçbir idea tarafından belirlenebilir değildir. O ancak ‘şimdi ve burada’nın değerlendirilmesi sonucu kendinin değil yapının bir eksikliğini kapatabilirse kendi (geçici) tatminine ulaşabilir. Açıktır ki Parmenides’in “biri”nin aksine paralaksların oluşturmuş olduğu bir yapının eksiğini kapamak bireysel ya da türsel değil ancak sınıfsal bir edimi gerektirir; fakat sınıfı tanımlayan ölçüt (ya da kavram) da ancak öznenin boşluğu kapatma denemeleri sırasındaki edimlerinin üretmiş olduğu bir kolektif kimlikten başka bir şey değildir. O halde sınıf ya da bu kolektif kimlik; sabit ve durağan bir konum işgal etmenin tersine sürekli olarak genişleyen ve büyüyen bir yeniden kurma aracılığıyla tanımlanabilir; yani kimliği veya aidiyeti belirli öz-nitelikler aracılığıyla tanımlayıp kaybolmuş diye kavradığına yeniden ulaşmaya çalışan -ya da ulaşılmasının olanaklarını ‘bahşeden’- bir muhafazakâr-melankolik tasarı aracılığıyla değil.

Kürt Sorunu’na bir giriş yapabilmek ve “Açılım” diye ifade edilenin geçmiş başarısızlığına neden olan ve aynı şekilde ısrar edilirse gelecekteki başarısızlığına da neden olacak muhafazakâr düşüncenin ufkunun sınırlılığını gösterebilmek için yukarıdaki özne tartışması bir zorunluluktu. Keza Slavoj Žižek’in Lacancı psikanaliz ve melankoli ve edim kavramları aracılığıyla yapmış olduğu tartışmayı Kürt Sorunu etrafında yeniden düşünebilmek; bu düşünebilme çabasının bir anlam ifade edebilmesi ancak yukarıdaki kavramsal hazneye sahip olmakla anlaşılabilir hale gelir.

Bu metne giriş olarak düşünülebilecek bölümde yapmış olduğumuz tartışmalar aracılığıyla elimize geçen sonuçları kısaca bir toparlayarak esas tartışmamıza geçebiliriz: İlk olarak yapısalcı ve post-yapısalcı özne tasarımları kimliği sabit ve tamamlanmış bir şey olarak kurgulamakla -ya da tartışmalarını bu minvalde sürdürmekle- özneyi özerk olmayan bir yapılaşma olarak kavrarlar; ikinci olarak böyle bir özne tasarımı karşısında özneyi ‘eksikliğin öznesi’ şeklinde bir konum olarak kavramak şeklindeki Lacancı kavrayış vardır ve son olarak Lacan’ın özne kavrayışı ile Marksist bir materyalizmin özne kavrayışı öznenin kendini edimler aracılığıyla kurması konusunda aynı fikirdedirler. Öznenin yukarıda sunulan iki kavranış biçimi Kürt Sorunu’na uyarlandığında muhafazakar bir açılım projesinin neden materyalist bir özne üretim süreci karşısında başarısız olduğu aşağıdaki metnimizin ana konusudur.

Melankoli ve edim: Kayıp değil eksik bu!

“Saf insanlar sıradan gerçekliğimizden kurtulabileceğimize inananlar değil; ‘saf’ insanlar bu gerçekliğin ontolojik olarak kendine yeterli olduğu ön-kabulüne sahip olanlardır” (Slavoj Žižek)

Cümleye dikkat etmek gerekir, keza cümle duygusal tonlarda bir umut aşılamak için yazılmış falan değildir; dikkat çekilmek istenen nokta Varlığın hareketi ve bu hareketin yarattığı momentlerin speküle edilemeyen -yani bir türlü sonlandırılamayan- doğasıdır. Muhafazakâr düşünüş biçiminin takıldığı yer burasıdır; ama asla geçmişin değerlerini hala yaşatmak amacıyla ya da değişimin kırılmalardan çok çatlamalar aracılığıyla gerçekleşmesi için değil; verili olanın yetkinliğinin kabulü bütün zamanlara yayılmış olan bir muhafazakâr üsluptur. Edim kavramı muhafazakâr için ‘eylem’den daha fazla bir anlam ifade etmez. Oysa “bir edim yalnızca gerçeklik ilkesinin ötesinde değildir (gerçekliğe aldırış etmeden, akıntıya karşı kürek çekmek; bunun Neden-Şey’i üzerinde diretmek anlamında); bunun yerine edim, tam da gerçeklik ilkesinin koordinatlarını değiştiren müdahalenin adını koyar.”[10]

Muhafazakarın esas direndiği şey bu değiştirme edimidir, verili koordinat sistemi içindeki herhangi bir değişiklik ya da kabul onun için rahatsız edici değildir; verili ve ‘tamamlanmış’, entegre haliyle bir kimlik ya da farklı bir aidiyet ya da kendi dışında sistemin sınırlarına kayıtlanabilecek politik bir konum onun söyleminin ‘demokratik’ veçhesini tanımlar. Bu veçhenin üzerinde oluşturulmuş olan her söylem ‘iyi’nin içine kayıtlanır ve dışındakilerin hepsi ‘imkânsız” ifadesi ile yaftalanır. Fakat “bir edim yalnızca ‘imkansız olanı yapan’ bir jest değil, ama olası diye algılananın koordinatlarını değiştirecek şekilde toplumsal gerçekliğe yapılan müdahaledir de; bu basitçe ‘iyinin ötesinde’ değildir, aynı zamanda ‘iyi’ sayılanı yeniden tanımlar
.”[11]

Muhafazakar tasarının, koordinatların değiştirilmesi ile ilgili hassasiyetinin nedeni sadece bir ülkedeki kimi hassasiyetlerin varlığına ya da seçim sürecine bağlanamaz; fakat bu durum muhafazakar manipülasyon açısından sürekli kullanılır; hem de kendisi tarafından deklare edilmeden; sanki onun karşısında ama ona yine de hak veren biri tarafından. Bu, ülkedeki liberal olarak adlandırılan yeni köşe yazarları gurubunun üstlenmiş olduğu misyondur: muhafazakârın sınırı olanı karşıdakinin basıncı olarak göstermek. Böylece bir umut hep gizil olarak tutulur. Mutlu mesut günlerin o kaybolmuş havası, ‘sarı zamanlar’ın dinginliği tekrar geri dönecektir. Muhafazakarın düşünmesi sürekli olarak bu iyimser referansın etkisi altındadır: tam da burası gerçek bir masumiyetmiş gibi gözükenin -aslında muhafazakar tarafından da bilinmeyen- günaha ilk adım olması gizini barındırır: bir şeyin kaybolması ile o şeyin eksik olması arasındaki fark muhafazakarlığın iktisadi ve kimlik politikalarındaki omurgasız yapısını oluşturur: Varlığın tamlığına dair oluşturulmuş Parmenidesçi hen bilinci yapının kendisinde ontolojik bir tamamlanmamışlık görmek yerine verili bütün ilişkileri meşrulaştıran ama kişisel hatalar ya da hırs yüzünden bozulan -ki bu Adem ve Havva’nın masalını da tamamlayan genel düşünüş biçimi değil midir; mutluluğun uzamı cennet ‘tam’dır, onun tamlığı ve mutlaklığı kişilerin arzuları ile lekelenmiştir- bir uzam görür: Dünya ekonomisinin işleyişinde sorun yoktur; kimi ülkelerin emperyalist hesapları ya da çok uluslu şirketlerin doymak bilmez açlığıdır temel sorun; bu hırslarından vazgeçseler sorunlar da çözülür. Bu antrophomorphik siyaset tasarımı muhafazakârlığın nasıl her dönemin iktisadi yapısına tam bir uyum sağladığının da açık göstergesidir; zamanında devletçi, gerekirse Keynes’ten feyz alan ve şimdi vahşi bir liberal.

Muhafazakâr aynı sorunu kimlikle ilgili tartışmalarda da yaşar. Kimliğin şimdiki verili durumunu tamamlanmışlık sayarak onun gündelik rutin kullanımını yeterli addeder ve daha öte her istek, ‘tuzak’, ‘ihanet’ ve ‘alçaklık’tır. Bu elbette ki muhafazakârın kötü niyeti ile açıklanabilir değildir -sadece bir muhafazakar siyasal alanı kişisel özellikler yardımı ile tanımlama ve tasnif etme rüyasına kapılabilir- ama bu onun kuramsal kapasitesinin sınırıdır. O her daim eksik ve kayıp olanı birbirine karıştırır:

Kant’ın terimleriyle, melankoli, eksik ve kaybın birbirine karıştırılmasında yatan ‘saf arzu kapasitesinin paralojizmi’ içinde düşünmekten dolayı suçludur. Arzunun nesne nedeni, kurucu biçimde kökende eksik olduğu sürece, melankoli bu eksiği kayıp olarak yorumlar, sanki eksik bir nesneye bir zamanlar sahip olunmuş da sonradan kaybedilmiş gibi. Kısacası, melankolinin karanlıkta bıraktığı, nesnenin ta başından beri eksik olduğu gerçeğidir, yani onun ortaya çıkışı ile eksikliğinin çakıştığı, onun nesnesinin boşluğun/eksikliğin somutlaşmasından başka bir şey olmadığı, ‘kendi içinde’ varlığı olmayıp saf bir şekilsizliğe sahip şey olduğudur.[12]

Burası Kürt siyasallaşmasının kendi dinamiklerini ve ufkunu kavrayış biçimi ile muhafazakâr bir açılım siyasetinin kimliği kavrayış biçimi arasındaki uçurumun oluştuğu yerdir. Muhafazakâr her ne kadar kendini siyasal İslam’dan neo-muhafazakar bir siyasal uzama geçişle tanımlasa da onun kimlikle ilgili tahayyülü hala tek tanrılı dinlerin kimlik tasarımından köklenir. Tanrının vermiş olduğu kimlikle o kimliğin öznelerinin bilinci arasında hiçbir ilişki yoktur*****: kimlik tamamlanmış ve ‘şimdi’de verili folklorik bir öğe olarak konumlanır. Dinsel aidiyetin altındaki görece önemsiz bir unsur olmakla birlikte, dinsel kimliğin nitelikçe tamamlanmışlığına referansla anlaşılır. Kürt siyasal hareketinin son 30 yıllık temsili ise aydınlanmacı ve seküler bir geleneğin etkisi altındadır. Bu geleneği Marksizm’in kuramsal zemini ile buluşturan Kürt siyaseti kendi kimliğine dair muhafazakâr idealizmin tam tersi yönde hareket eder. Kimlik vurgusu ya da onu sahiplenişi olmuş bitmiş, tamamlanmış bir kültürel öğenin korunmasını değil, bu kültürel olanın iki yönlü geliştirilmesini talep eder: ilk olarak kültürel olanın yapısal bir genişlemesi aracılığıyla uluslaşma süreci ve ulusal tinin ortaya çıkarılması, ikinci olarak da kültürel olanın verili şimdiki durumunun nitelikçe geliştirilmesine odaklanan ulusun demokratik organizasyonun kesintisiz inşası.

Daha açık olarak ifade edilirse; ‘Kürt Açılımı’nın muhafazakâr ufku verili kimliğin kültürel çeşitlilik içinde folklorik bir öğeye indirgenmesinin üstüne çıkamazken etnik kimliğine melankolik bir bağlılığı ulus için yeterli görmekte; oysa Kürt siyasal dinamiklerinin kendilerine dair bilinci, ulusun özneleşme süreci aracılığıyla edimsel bir inşaya odaklanmaktadır. Burada muhafazakâr tasarı işin edim boyutunu ya görmezlikten gelir, ya silip atar ya da hiç anlamaz. “Yeni hiçbir şey ortaya çıkmaz, doğru anlamda Olay diye bir şey gerçekleşmez; her şey daima hali hazırda mevcut ortak koşulların çıktısı olarak açıklanabilir, evren denen yapının bütün aralıkları doldurulabilir…”[13] Burada verili olanla yetinmeyen ve kendini inşa etme amacı güden edimin muhafazakâr için yarattığı tramvayı Žižek’in Martin Amis’in The Night Train romanını analizi üzerinden serimleyebiliriz:

Kıdemli bir polis memurunun genç ve görünüşte mutlu olan kızı kendini öldürdüğünde, babası bu intiharın gizemini kurcalamasını istediği kadın kahramandan (bir polis müfettişi) ölenin arkada bıraktığı ipuçlarının (bir gel-geç aşık, uyuşturucu bağımlılığı…) sahte ipuçları olduğunu kısa sürede keşfeder -yani kız kendini özel bir nedenle öldürmemiştir. Bu saf varoluşsal rahatsızlığın baba için fazla travmatik olacağını bildiğinden, ona verdiği son raporda uyuşturucu ve gecelik seks ilişkilerine kapılmış sahte bir resim sunar -edimin net nedenlere indirgendiği böyle bir resme dayanmak saf dipsiz edimden çok daha kolaydır.[14]

Türk siyasetinin bu zamana kadar üretmiş olduğu argümanlar The Night Train‘de kızın intiharını babası için gerekçelendirmeye çalışan polis müfettişinin konumuna denk düşer. Uluslar arası güçlerin maşası olmaktan tutun da Kürt Sorunu’nun aslında bir ekonomik sorun olduğuna dair ortaya saçılmış birçok sav sorunu hem kendi algısından hem de Türkiye halklarının algısından kaçırma amacı güder. Sorunun salt ekonomik vs. temelli olmadığını, aynı zamanda bir kimlik sorunu olduğunu gören mevcut muhafazakâr çözüm önerisi de Türkiye’nin geleneksel siyaset algısının içine kayıtlanır. Kürt kimliğinin tanınması, onlara bahşedilmiş bir şey olmaktan çok onbinlerce ölüme rağmen kendi siyasal uzamını kurmaktan vazgeçmeyen bir halk örgütlenmesinin doğurduğu zorunlu sonuçtur, kendini dayatan bir kabullendirme söz konusudur. AKP’nin buradaki refleksi demokratik ritüellerin gereği bir tanımanın tam aksi yönde siyasal tanınma isteyen bir ulusun önlenemez reflekslerini folklorik bir tanınma talebinin sınırları içinde tutmaktır.

Slavoj Žižek, Gıdıklanan Özne‘de faşizmin ‘devrimci enerjisinin’ köklerini sorgularken bu enerjinin saf bir yanılsama örneği olduğunu söyler: “Faşist devrim, mevcut sosyal ilişkiler ağına dokunmaksızın verili olan temel üzerine yeni bir yürütme gücü/iktidarı kurar. Bu yüzden faşist devrim ‘gerçekte hiçbir şey değişmesin’ diye, şeylerin mevcut durumu (kapitalist üretim ilişkileri) olduğu gibi kalsın diye ge
rçekleştirilmiş bir sözde devrimden -radikal bir dönüşüm görüntüsünden- sahte bir olaydan başka bir şey değildir.”[15] Türkiye’de referandum süresince yapılan statükonun feshi/yeni statükonun inşası tartışmaları temel olarak benzer özellikler gösterir. Bu zamana kadarki derin iktidarın yıkılışı görüntüsü siyasalın uzamında yaratılacak yeni boşluğa yerleşme jestinden başka bir şey değildir. Kürt Açılımı mevcut muhafazakâr ve neo-liberal hükümetin bu yeni boşluğa yerleşmesinin sözde değişim göstergesidir. Yeni boşluğa yerleşme jestinin iki yönlü işleyişi söz konusudur: ilk olarak toplumun bu güne kadarki bütün demokratik talepleri statükonun yıkılması ifadesinin etrafında absorbe edilir. “Gerçeklikte nesne dizileri boşluk etrafında yapılanmışlardır (veya daha ziyade boşluk barındırırlar); böylece tutarlı bir gerçeklik yapılandırması elde edebilmek için gerçekliğin unsurlarından bir tanesi merkezdeki Boşluğu -Lacancı objet petit a– dolduracak şekilde yerinden edilmelidir.”[16] ‘Halkın istediği’ ifadeleri ile başlayan cümleler, halkın birçok isteğini kenara iterek onun için merkezi bir istek formu inşa eder. İkinci olarak ise, statükonun yıkılması merkezi talebi kendini merkez olarak konumlandırabilmek için merkezin etrafında örgütlenmiş ve merkezin değişime yönelik inandırıcılığını kuran bileşenleri açığa çıkarmakla yükümlüdür; Türkiye’deki açılımlar zinciri (Kürt, Alevi, Roman vs.) bu işlevi üstlenirler. Fakat Alevilik ya da Kürtlük ile ilgili talepler -olması gerektiği gibi- siyasal ve yapısal talepler biçiminde görünüşe geldiğinde, aslında yeni bir statükonun kurulmasından başka hiçbir değişim ve dönüşüm getirmeyen statükonun yıkılması iddiasının bütün geçersizliği ortaya çıkar; muhafazakâr açılım projesi hiçbir şey değişmesin diye ortaya atılmış bir sözde devrimdir. Fakat bu sözde devrimin ortaya saçılmış kavramlarının uğultusu Türkiye’nin liberal sol/sosyalist/sosyal demokrat unsurlarının kimine Gerçek‘in tınısı gibi gelmiştir.

Kürt açılımı olarak ifade edilmiş olan ve aslında açmaktan çok zaten açılmış olanı kapatmanın bir projesi olarak vücut bulan sürecin iki kritik noktası iddialarımı temellendirmenin açık iki görüntüsünü serimler: Temsiliyet ve Anadil tartışması.

Muhafazakarın Demokrasi algısı: Kürt’ü sayıyla tanımlamak…
Alman Demokratik Cumhuriyeti’nin yıkılmasına ramak kaldığı günlerde, bürokratik bir sosyalizm anlayışına karşı Doğu Almanya’da yaşayanlar kitle gösterilerinde esas olarak şu sloganı haykırıyordu: “Wir sind das Volk” (biz halkız), “böylelikle de siyasallaşma jestini en saf şekliyle edimselleştirmiş oluyorlardı.”[17] Kendi konumlarını mevcut sisteme karşı yapılandırırken devlet karşısında kendilerini hakları aracılığıyla tanımlıyorlar, -her ne kadar halk kategorisi muğlâklık barındırsa da- siyasal bir topluluk olarak tanınmak istiyorlardı. Fakat olayların kavramsal kodları takip eden birkaç gün içinde hızla değişmiş ve “biz halkız” sloganı “Wir sinde ein Wolk” (biz bir halkız) ifadesine dönüşmüş ve bu durum “anlık otantik siyasal açılımın kapanışının açık bir habercisi olmuştu.”[18] Siyasal hak talepleri bütün tartışmayı Almanya’nın birleşmesine odaklayan bir strateji ile absorbe edilmişti.

Kürt Açılımı ile ilgili tartışmalar da benzer bir manipülatif hamle içerir. İlk olarak bir halkın kendini ulus olarak inşasına dayanan politik kurucu inisiyatif kültürel hak talepleri ile sınırlandırılmaya çalışılır ve ikinci olarak da bölgeden alınan oy oranlarının dağılımına dair değerlendirmelerle Kürt siyasallaşmasının taşıyıcı odağının temsiliyet hakkı olmadığı savlanır. İlk hamle kritik önemdedir ve muhafazakar açılım projesinin temel stratejisini oluşturur ve eğer burada bir başarı sağlanabilirse folklorik unsurların kabulü ile ilgili tartışma alınan oy oranlarının miktarı içinde yürütülecek bir yüzeysellikte nitelendirilebilir. O zaman AKP’nin meclisteki Kürt milletvekilleriyle ilgili olarak BDP ile bir karşılaştırma yapmasının olanağı açılır; keza AKP için siyaset demek siyaseti siyasetsizleştirme çabasına denk düşer. “Siyasal mücadele kabullenilir ancak yürütme (yasama ve yargı da buraya eklenebilir, y.n) gücünü (geçici olarak) ele geçirmeyi amaçlayan bildik partiler/failler arasında temsili uzamda dönen bir yarışma”dır[19] siyaset. Bu uzamda temsiliyetin yegâne göstergesi alınan oy oranlarıdır.

Oysa temsiliyetle ilgili tartışma temsil edilenle temsil eden arasındaki -her seçimde değişebilecek olan- sayısal istatistikler üzerinden yapılamaz. Temsiliyetin Kürt Sorunu açısından iki önemli noktasına dikkat çekilebilir; ilk olarak bir halkı yok hükmünden ülkenin politik tartışmalarının odağına taşıyarak var kılan inisiyatifin konumu ve ikinci olarak da bir halkın istek ve arzularını onun talepleri biçiminde örgütleyerek kavramsallaştıran temsiliyetin sayısal temsiliyet karşısındaki konumu.

Burada mevcut açılım projesinin sınırı ve ‘siyaset-sonrası-siyaset’in post-modern formunun en açık biçimi görülür. Kürtlerin her biri evrensellik taşıyan taleplerinin tikelleştirilmesi ve Kürt siyasallaşmasını folklorik öğelere indirgenmesi açılımın temel amacıdır. Ve bunun için de AKP temsiliyet sorununu konunun gündemine taşıyabilmek için liberallerin entelektüel birikimine ya da başka liberallerin yüzeysel ve düzey sorunu yaşayan polemikçi literatürüne ihtiyaç duyar. Keza “siyaset-sonrası-siyaset’in hedeflediği şey, tam da bu, yani tikel talepleri mecazi evrenselleşme sürecine katan edimlerin önüne geçmektir. ‘Siyaset-sonrası-siyaset’, tikel bir grubun genele dair talebini (şikayetlerini) kendi tikel içeriği olan belirli bir talebe indirgeyebilmek için uzmanlardan, sosyal işçilerden vs. oluşan koca bir orduyu harekete geçirir” [20] Bu sosyal işçilerin, uzmanların ya da liberal kalemlerin süreçteki işlevi, artık her biri Kürtler için meşruluk kazanmış taleplerin ‘abartılı’ olduğunun ispatlanmasıdır. Keza onlar daha makul bir zemine doğru çekilirse -ki bunun adı taleplerin siyasallığının ve Kürt Hareketi’nin soldan köklenen kavramsal haznesinin tasfiye edilmesidir, bir halkın kendini ulus olarak inşa süreci folklorik bir çeşitliliğe indirgenebilirse o zaman temsiliyete mevcut iktidar partisinin de ortak olması çok daha kolaylaşacaktır.

Oysa Kürt Siyasal Hareketi kendini tekil bir konumun kendine doğru kapanmış kültürel motifliliği yerine hem ulus hem de sisteme dair siyasal bir konum olarak kavramaktadır. “Tikel bir talebin, çıkar müzakerelerinin bir parçası haline getirilmediği, ‘daha fazlasını’ hedeflediği, bütün sosyal uzamın baştan aşağı yeniden yapılandırılışının mecazi bir yoğunlaşması olarak işlemeye başladığı anda başlar siyaset”[21]. Muhafazakar açılım siyaseti ise bu tikel talebin kendi içine dönmüş kimlik-seviciliğini arzulamakta, bu noktada da tartışmanın çerçevesini, kaybetmek üzere olduğuna sıkıca sarılan melankoliğin zemininde tutmak istemektedir. Oysa Kürtlerin buradaki algısı ise tam tersine, yeni bulduğunu inşa etmek üzerinden kurgulanmış bir edimsel faaliyettir. Muhafazakar açılım siyaseti ontolojik zemindeki sorunu daha önceden yapılaşmış olanın kaybı üzerinden okurken, Kürt Sorunu’na materyalist bir bakış açısı, ontolojik zemindeki bu sorunu eksiklik olarak okur; ve her zaman olduğu gibi kaybolanın tekrar bulunması anı bile eskinin kendisine hakimiyetten dolayı bir tehlike arz etmezken, yeni olanın inşası belirsizliği yüzünden tedirgin edici bir boşluk yaratır.
Demokratik özerklik, çift dillilik vb. öneriler de bu yüzden hızla ‘ihanet’, ‘sabotaj’, ‘hainlik’ gibi siyaseti antromoporfik bir zeminde kavrayan ifadeleri ortaya çıkarır. Siyasal alanın yapısal özellikleri ne zaman ki insan duygularının diline çevrilir; bilin ki orada, düşünsel kapasitenin sınırlılığından dolayı tartışmanın uzamını elinden kaçıran bir panik havası söz konusudur.

Kürt Siyasal Hareketi’nin bu özneleşme süreci ile neo-muhafazakar siyasetin liberaller tarafından belirlenmiş -ve sözcük dağarcığı elli kelimeyi geçmeyen- post-modern savların yüzeysel çok-kültürlülük savları arasında bariz bir tezatlık vardır. Neo-muhafazakar post-modern liberal siyaset Kürt siyasetinin kendini algılayışının “tam zıttı olan bir şeyi, tikel kimliğin ve sosyal yapı bünyesindeki verili konumun benimsenerek öne çıkarılmasını amaçlar. Tikel (etnik, cinsel, vs.) hayat tarzlarına dayanan post-modern kimlik siyaseti, bünyesindeki her bir tikel grubun teker teker ‘anlamlandırılmış’ olduğu ve yine her birine, sosyal adaleti garanti altına almayı hedefleyen affirmative action benzeri tedbirlerle mütemadiyen gözler önüne serilen özgül birer ‘kurban’ konumunun layık görüldüğü o siyasallıktan arınmış toplum tasavvuru ile kusursuz bir uyum içindedir.”[22]

Temsiliyet meselesini siyasallıktan arınmış bir alan içinde sınırları belli kimi taleplerin teknik uygulanabilirliği açısından ele alan bu düşünsel zayıflık nasıl ki siyasal bir talep olan tekil kimliğin evrensel olarak kendini koyultama talebi ile onun salt bir kültürel çeşitlilik olarak algılandığı kimlik siyaseti arasındaki farkı göremiyorsa anadil ile ilgili tartışmada da dili ve onun kullanımını sadece araçsal olarak düşünen ve onun bilinçliliğin niteliği ile ilgili olduğunu kavrayamayan bir sınırda kalmaktadır: dil onun için sadece kimliğin basit bir göstergesidir.

Dil: Düşünen, bilen, inşa eden…
Dili düşünmenin sessel bir ifşası ve aktarılması olarak gören klasik dil anlayışına karşı Hamman ve Herder tarafından geliştirilen ilk eleştirilerden sonra Wilhelm von Humboldt’un Dil Üzerine: İnsanın Dil-yapısının Çeşitliliği ve İnsanın Zihinsel Gelişimi Üzerindeki Etkisi[23] kitabı Aydınlanma’nın klasik dil görüşünün güçlü bir eleştirisi olarak ortaya çıkar. “dilin, dilden bağımsız olarak geliştirilmiş olan düşünceleri belirtmekten ibaret olmadığı, fakat bizzat düşünmenin biçimlendirici organı”[24] olduğu savı Kant’ın transzendental özne tasarımındaki akıl kavrayışının bütün bölümlerini baştan sona kat eder. Dil sadece duyusallığın apriori formları olan zaman ve mekanın verili dünyayı şekillendirmesini sağlayan özelliklerinin yerine geçmekle kalmaz anlama yetisinin kategorileri ve dar anlamda aklın idelerinin işlevini de üstlenir. 20.yy’da “deneyimin dilsel olduğu” ifadesi hem duyularımızdan köklenen ampirik alırlığımızın hem de bu ampirik verileri birleştiren kategorilerimizin tüm içeriğinin dilin tarihsel ve uzamsal inşası sayesinde olanaklı olduğu savına dayanır. Böyle bir dil anlayışının zorunlu sonucu açıktır ki dilin düşünmeyi önceleyen ve onu kuran bir yapı olduğu kabulüdür. Bu kabulü düşünmenin kültürel, etnik, dinsel, cinsel vs. formlarına doğru yaydığımızda bütün bu unsurların düşünme perspektifinden inşasının ve geliştirilmesinin de dile bağlı olduğu sonucu çıkar.

Dilin bu merkezi konumu kabul edildiğinde[25] Saussure’ün “Dil bir kağıda da benzetilebilir. Düşünce kağıdın ön yüzü ses ise arka yüzüdür. Kağıdın ön yüzünü kestiniz mi ister istemez arka yüzünü de kesmiş olursunuz”[26] uyarısı, düşünme ve dil arasındaki ilişkiyi bir çok açıdan tersine dönüştürür. Düşünmenin kavramlar aracılığıyla işleyen yapısı, kavramların salt bilgisel değil tarihsel ve uzamsal değer yargıları ile de yüklendiği göz önünde bulundurulduğunda varolanın anlamlandırılması ve yine geri dönüşlü olarak varolanın kavranışından bilincin yapılandırılmasına dek birçok epistemeolojik ve ontolojik problem ortaya çıkar. Hegel ve Heidegger fenomenolojileri arasındaki temel fark tam da bu hattan geçer; bir yandan Varlığın kendinde anlamının tarihsel betimlenişi fenomenolojik yöntemi ıralarken, diğer yanda Varlığa dair belirlenimler, dil ve düşünmenin diyalektik ilişkisi nedeniyle, Daseinın betimlendiği bir fenomenolojiyi ortaya çıkarır. Ama ilginçtir fenomenolojiye dair bu saptamalar ters sonuçlar vermiştir. Dilin ve düşünmenin karşılıklı belirleyiciliğine odaklanan Heidegger, Daseinın projekte ettiği Varlığın anlamı üzerinden epistemolojik bir sorunsal üzerinde hareket etse de ulusu genetik kodlara göre ontolojik olarak yorumlayan bir siyasal akıma meyletmişti. Bu durumun ilginç olmasının nedeni şudur: Dilin düşünmenin önüne çekildiği ve düşünmenin örgütleyicisi olduğu bir düşünme biçiminde ulus ve etnisite varlığın kendindeki yapısal unsurlar değil, dilin kendisinin inşa ettiği kolektiviteler olarak ele alınabilir. Milliyetçiliğin de panzehiri böyle bir ulus kavrayışına yol açması gereken Heideggerci düşünce nedense tam tersi bir yönde faşizmin genetik ırkçılığının -buna dair bir ifadesi olmadığını da göz önünde bulundurarak- uzamında siyaset yapmayı kabul etmiştir.

Kürt siyasal hareketinin anadil üzerindeki vurgusu yukarıda yapmış olduğumuz dil ve düşünme ilişkisi ile milliyetçilik problemi tartışmasına dair tam bir farkındalığın sonucudur. “Her türden milliyetçiliğe karşıyız” biçiminde televizyon programlarında arz-ı endam eden ifadeler genel olarak şimdiki ‘açılım’ projesinin mimarlarının, bu işin muhattaplarını zayıf düşürmeye yönelik manipülasyonlarından daha fazla anlam ifade etmezler. Keza ulusu genetik ve ırksal kodların bir sonucu olarak değil de dilin -ve ona etkiyen zamansal, mekansal pratiklerin- tarihsel deviniminin bir ürünü olarak kavrayan Kürt siyaseti, oldukça elverişli bir zemine sahip olmasına rağmen Kürt milliyetçiliğini motivasyon kaynağı olarak kullanmamıştır. Bu durum post-yapısalcı çok-kültürlülük tezlerinin yol açtığı kimlik politikalarına karşı mesafeli bir duruşun bilinçli sonucudur. Şimdinin açılım destekçisi liberallerin çok-kültürlülükle ilgili tartışmalarının ‘kimlik’ tahayyülüne de belirli bir mesafe yaratan bu tavır, kimliği kendine-kapanmış bir etnik farkındalığın kendini ifşa etme ufkuyla sınırlı değildir. Keza böyle bir ufuk yukarıdaki milliyetçilik suçlamasına haklı bir temel kazandırabilirdi, çünkü o zaman klasik bir şekilde “Varlığın pozitif düzeninde, pozitif ve ontolojik anlamda tümüyle tutarlı bir bütün”[27] oluşturduğu düşünülen kimliğin ‘yüce nesnesi’nin bir kabulü söz konusu olurdu. Oysa Kürt siyaseti kendini, böyle bir bütünlük algısının bir başka bütünlük algısına karşı kendini koyutladığı verimsiz bir milliyetçi siyaset yerine kendi ulus-inşasını, kendini ‘pozitif ve ontolojik anlamda tümüyle tutarlı olduğunu düşünen’ yapının içsel antagonizmalarını tahrik eden siyasal, yapısal bir hat üzerinden kurmak istemektedir.

Burada siyasal uzamın iki farklı kavranışı söz konusudur; bir yanda verili yapının tahrip edilmesini sağlayan antagonizmanın yapının kendisine içsel olduğunu düşünen Marksist perspektif, diğer yanda ise varolana karşı oluşturulmuş olan tüm karşı çıkışların iktidar tarafından üretilmiş olduğu düşüncesine dayanan -ve daha çok tahripkar olmayan kimlik politikalarında görülen- Foucault’nun ‘iktidar ve direniş’ diyalektiği. “Foucault her direnişin iktidar yapısınca yaratılmış (koyutlanmış) olduğu gerçeğinden,
direnişin iktidara mutlak içkinliğinden yola çıkarak direnişin pekala öngörülmüş ve bilahare içerilecek bir şey olduğu, sistemi ciddi bir tehlikeye sokmadığı sonucunu çıkarır gibidir.”[28******] Zizek bu iki perspektif arasında yapmış olduğu karşılaştırmanın sonucunda iktidarın egemenliğinde “kendi işleyişini mümkün kılan müstehcen eklenti/eklentiler(y.n)”[29] olduğunu ifade ederek direnişin ön görülemeyen noktasına işaret eder. Türkiye’de Kürt Sorunu’nun, Kürtlerin siyasal perspektiflerinin son birkaç aydır deklare ettikleri Demokratik Özerklik ve Anadil tartışmalarına takılıp kalmış olması, sistemin bu içsel antagonizmasına doğrudan müdahalenin bir göstergesidir. Demokratik özerklik önerisi devletin merkeziyetçi ve üniter yapısının kutsallığı kendinden menkul ve gerekçelendirilemeyen antagonizmasını hedef alır. Kürtler’in kendilerini, folklorik bir öğe ya da kültürel çeşitliliğin unsurlarından çok daha yüksek bir siyasal ufukla tanımlamaları bu zamana kadar Türkiye devletinin düşünsel çerçevesini oluşturan merkezi ve bu merkezin kültürel/geleneksel motiflerine dayanarak oluşturulan milliyetçi-muhafazakar kolay siyaseti hedef alır. Sistemin içindeki rasyonel hiçbir gerekçelendirilmesi yapılamayan bu ‘müstehcen eklenti’ye saldırı devlet mekanizmasının işleyişinde hızlı kırılmalar yaratmayacaksa da devletin Türkiye toplumu ile kurmuş olduğu bilişsel ilişkide muazzam çatlaklar yaratabilme potansiyeli taşımaktadır; ne de olsa bilgi, nesnenin kendindesini açığa çıkaran bir etkinlik değil, bilme ediminde bulunan öznenin nesneyle kurduğu ilişkiyi tüketen bir etkinliktir.

Demokratik özerklik önerisinin ortaya çıkarmış olduğu ‘müstehcen eklenti’, devletin ve onun ikame ettiği kolektif toplumsal bilinçte bir başka çatlamayı da Anadil tartışması aracılığıyla ortaya çıkarır. Anadil sorunu klasik devlet işleyişi açısından kritik önemdedir ama devlet mekanizmasının Türkçe’ye dayanan merkezi işleyişinde açacağı gedik açısından değil; Söylem alanına hükmeden hegemonik dilin toplumsal bilincin kodlarını da oluşturması nedeniyle. Keza sözcükler düşünüldüğü kadar masum işlevsel araçlardan çok daha fazla şey ifade ederler. Sadece milliyetçi bir düşünsel yapıya sahip olan birisiyle Hakkari’de oğlu dağda ölmüş bir babanın farklı cümlelerde ‘puşi’ sözcüğünü kullandığında bu sözcük etrafında örgütlenmiş diğer sözcük öbeklerinin farklılığını düşünmeniz yeterli. Bir tarafta, sözcük kullanıldığı an ‘terör’, ‘terörist’, ‘vatan haini’, ‘katil’ gibi diğer sözcükleri çağırırken diğer tarafta ‘gerilla’, ‘özgürlük’ vs. kavramları çağırır. Bu iki çağırma biçiminin yapılandırdığı bilinç ve o bilincin örgütlemiş olduğu düşünme biçimleri insanların varolanlarla kurmuş oldukları ilişkiye kökten değiştiren bir güce sahiptir.

Her dilde ona özgü bir dünya görüşü vardır. Bireysel ses nasıl insan ve nesne arasında duruyorsa, tüm bir dil de insan ve doğa -ki bu doğa onu içten ve de dıştan etkiler- arasına girer” … Dil insan ve doğa arasında durur, böylece de insanın doğaya bakışını belirler. Bu bakımdan dilin yaptığı, mevcut materyal öğelerin çeşitliliğini ruha yerleştirmekten daha fazlasıdır. Aynı zamanda dil bu yerleşimin olanağının koşuludur da… “Dil olmaksızın hiçbir kavram mümkün olmadığı gibi zihin için herhangi bir nesne de yoktur.[30]

Dilin var olanlarla düşünme arasına bu girişi sadece şimdi ve burada olanın kavranması açısından önem arzetmekle kalmaz aynı zamanda onun bu bakışı belirleyen değer yargılarını ve kültürü de geçmişten beri taşıyan temel olma özelliğini ortaya çıkarır. Anadil ya da konumuz açısından Kürtçe, bir ulusun/Kürdün kendini deklare etmesini sağlayan bir göstergeden çok daha öte bir anlam kazanır böylece; o aynı zamanda ulusu inşa edendir; bir ulusun düşünmesini ve doğayla/toplumla/devletle vs. ile kurmuş olduğu bilişsel ilişkiyi örgütleyen ana unsurdur. Bu noktada dilin gelişmişliği bir ulusun kendi kültürünün ve kolektif bilincinin gelişmişliğini de belirler. Sadece sokakta ya da evde kullanılan günlük dilin yaratacağı bilişsel kapasiteyle kendi hukuk, devlet, yasa, felsefe, siyaset, psikanaliz, sosyoloji vs. dillerini oluşturmuş bir ulusun bilişsel niteliği arasındaki fark muazzamdır.

Bunun yanında elbette dil ulusun tarihsel momentlerinin ve onun tininin de taşıyıcısıdır. Ulusa dair onun için önemli ‘an’lardan tarih içinde oluşturulmuş anlatılar ulusun politik eğilimini de büyük oranda belirler. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin Türk-sunni aidiyetleri çerçevesinde oluşturmuş olduğu dile içkin olan ülkemizdeki diğer etnik ve dinsel inanışlara karşı kimi ifadeler (Ermeni dölü, alavere dalevere Kürt Memet nöbete, kuyruklu Kürt, Rum tohumu, Ermeni uşağı) daha bu unsurlarla karşılaşmadan önce bilgi nesnesini bilinç için hazır eder; söz konusu karşılaşma anı bilinmeyenin bir keşfi değil daha önceden hazır edilmiş olan bilişsel zeminin nesneyi inşa ettiği andır. “Dillerin farklılığı yalnızca ses ve gösterge farklılığından oluşmaz; sözcükler ve dizim, aynı zamanda kavramları da biçimlendirir, belirler ve bilgi ve duyumsama ile bağıntıları ve bunlar üzerindeki etkileri bakımından düşünüldüğünde, çeşitli diller esas olarak çeşitli dünya görüşleridir.”[31*******] Kürtlerin tüm alanlarda Anadilini kullanma talebi bu zamana kadar oluşturulmuş ve dile yerleşik hele gelmiş bir düşünce yapısının/dünya görüşünün de tasfiyesi anlamına gelecektir. Bu noktada merkezi ve üniter yapının Kürtler açısından meşru olmayan biçiminin ortaya çıkardığı ‘müstehcen eklenti’ aynı şekilde Anadil tartışması ile de ortaya çıkar: Kürtler kendi dillerini kullanmayı kendilerini görünür kılmak için değil ulus tininin oluşturulması ve Kürdün düşünsel kapasitesinin bu tin içinde kendine özgü olarak oluşturulması için talep etmektedir. Söz konusu talep kültürel bir talep olmanın çok ötesinde bu zamana kadarki baskın düşünüş biçiminin, varolanlar ile aramıza girmiş olan manipülatif ideolojik jestin kökten bir biçimde dönüştürülmesini talep ettiği için muhafazakar bir açılım projesinin mimarlarının tüylerini diken diken etmektedir.

Muhafazakara açılım projesinin buradaki sınırı da metnin önceki bölümlerinde yapmış olduğumuz folklorik bir çeşitlilik olarak ‘Kürt kökenliler’ ile bir ulus inşası sürecindeki ‘Kürtler’ arasındaki, aidiyete melankolik ve edimsel yaklaşımların farkını açık eder. Melankolik yaklaşım Kürtler açısından Anadil talebini salt bir görünürlük olarak kabul ederken, edimsel yaklaşım bu zamana kadarki kavramsal kodların merkezini de değiştiren, ulusa özgü yeni bir düşünme biçimini inşa etmek istemektedir. Burada ‘edim’den ne anladığımızı Žižek’in, Lacan’ın ‘edim’ kavrayışını betimlediği bir alıntıyla açık edebiliriz.

Lacan’ın edim tasavvuru öncelikle ve özellikle, kendi söylemsel (ön)şartlarını, dayandığı ‘büyük Öteki’yi, vücuda gelişini belirleyen arka planı geriye-dönüşümlü olarak değiştiren jeste odaklanır: Gerçek Edim, kendi faaliyetlerimizi ölçüp değerlendirdiğimiz standardın kendisini ‘mucizevi’ bir şekilde değiştirir; yani edim aslında tam da Nietzsche’nin ‘değerlerin yeniden değerlendirilişi’ dediği şeyle eşanlamlıdır. Bu kati anlamda düşünüldüğünde edim ‘en Kötü’nün seçilişidir: Edim tam da (mevcut durum içerisinden bakıldığında) en Kötü olarak gözüken şeyin vuku bulması sonucunda neyin iyi neyin kötü olduğuna dair standartların değiştiği anda vücuda gelir. Örneğin siyasette
pragmatik liberal merkezcilerden sıkça duyduğumuz o bildik sızlanmayı hatırlayalım: buna göre çok fazla radikalleşmememiz ve gey haklarını, azınlık haklarını, vs. savunmakta çok fazla ileri gitmememiz, öncelikle halen çoğunluğun kabullenebilecek olduğu şeyleri göz önüne almamız gerekir -böylesi bir ortamda edim, o pragmatik merkez-yanlısının katastrofik bir ‘imkansızlık’ olarak addettiği seçeneği işaretlediğimizde ve bu seçimin de mucizevi bir şekilde neyin kabullenilebilir olduğuna dair standartları değiştirdiğinde gerçekleşmiş olur.[32]

Kürtlerin bu zamana kadar gerçekleştirmiş oldukları tarihsel direnişler ve onların devlet karşısındaki durumları düşünüldüğünde Kürtlerin kendi ulus inşasını örgütleyecek ana unsur olarak düşündükleri Kürtçe’nin tininin bu zamana kadarki Türkçe içinde konuşlanmış olan, iyinin ve kötünün kendisine göre belirlendiği ölçütleri tersine çevireceği açıktır. Anadil talebi bu manada sadece klasik devlet mekanizmasının içindeki bir antagonizmayı ortaya çıkarmakla kalmaz, yeni bir düşünsel yapının ve bu zamana kadar Kürtler içinde örgütlenmiş hakim siyasal hegemonyanın ürettiği bilgiyi de bilinç olarak örgütler. Çok yakın bir zamanda BDP’lilerin kastedilerek “milletvekillerinin bile pek çoğu Kürtçe bilmiyor” ifadesinin mecliste seslendirilmesinin de muhafazakar açılım projesinin sınırını çok iyi gösterdiğini söyleyebiliriz: elbette bilmeyecekler, yasaklandı, lakin şu anda yasak olmasa dahi yine de Türkçe düşünmek zorundalar, keza Kürtlerin düşünmesinin araçlarını oluşturabilecek olan kavramların üretim süreciydi yasaklanan.

Sonuç
Melankoli ve edim kavramlarının Žižekçi bir yorumu üzerinden değerlendirmeye çalıştığımız “Açılım”, uygulamaları ve düşünsel arka planı açısından bir ön-açmadan çok daha fazla ön-almayı hedeflemiş bir “kapatma projesi” gibi gözüküyor. Yukarıda kimliğin kurgulanış tarzı, temsiliyet, milliyetçilik ve anadil çerçeveleri dahilinde yapmış olduğumuz tartışma kendini düşünsel ve kurumsal olarak örgütleme çabasındaki bir halkın bu zamana kadar getirmiş olduğu siyasal taleplerin folklorik ve kültürel bir çeşitliliğin taleplerine dönüştürülmesi süreci olarak gerçekleştiriliyor. Ulusun, kimliğini inşa etme sürecini, kimliği olmuş bitmiş ve tamamlanmış bir öğe olarak gören muhafazakar düşünce (ve elbette her daim karşı çıktığı ama ondan -biçimsel olarak- bir farkının olmadığı eski statüko) bu arka-planla anadili de sadece kimliğin gösterilme biçimi olarak düşünebiliyor. Bu zamana kadar zaten kazanmış olduğu şeylerin ona veriliyormuş gibi yapıldığı bir oyuna dönüşen söz konusu proje milliyetçilik ve temsiliyet tartışmaları aracılığıyla da sorunun özüne değinmeyen bir sis perdesiyle kaplanmak isteniyor.

Kültürel motifleri siyasal uzamın kavramsal haznesine dönüştürmekte ustalaşmış olan muhafazakâr düşünme yapısı, bu alanın etnik ve dini referanslarla değil de çok daha köklü kavramsal kodlarla inşasını -ama bilinçli ama bilinçsiz- engelleyebilmek için mevcut siyasal kategoriler arasında ‘aşırı’ ve ‘makul’ ayrımları yaparak mevcut söylemin dışına hiç çıkmadan aşırıları öteleyen ve kendini de makul olarak sunan siyaset-sonrası-siyasetin teknikleşmiş uzamını inşa ediyor. Bu yapım süreci edimsel bir hareketle, yani mevcut söylemin capitone noktalarını değiştirme amacındaki köklü ve gerçek siyaset uzamı ile karşılaşınca da elbette bocalıyor. Fakat bu sürece düşünmenin gözleri yerine ‘mevcut siyaset’in dili hakim olursa, baskılananının geri dönüşü Türkiye’nin bu en büyük travmasının daha da trajik bir hal almasına neden olabilir. Açılım, kendi düşünsel mimarisinin kısıtlılığı ve kapasitesizliği yüzünden yaratmış olduğu umudun tam tersi sonuçlar vermek üzere.

Dipnotlar:
[1]. Walter Benjamin, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2002, s.48
[*]. Hatta şu söylenebilir ki; Marx Özne’nin konumuna dair tartışmalarda Hegel ve Feuerbach’tan çok daha fazla Kant’ın transzendentallik kavrayışına yakındır; arzusu kendi tasarımlamış olduğu bir özneyi ortaya çıkaran koşullar zincirinin zorunlu sonucunu göstermek değil, tersten bir biçimde bir araya getirmeye çalıştığı homojen bir özne tasarımı olarak proletaryanın, ‘şimdi ve burada’nın tarihten gelen oluşturucularını, sınıf çatışmaları zemininde okumaya yol açacak bir kazanım elde etmesidir. “İnsanın anatomisi de maymunun anatomisinin bir anahtarıdır” (Karl Marx, Grundrisse, çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yay., İstanbul, 1979, ss: 176-77).
[2]. Karl Marx, Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çev. Kurul, Sol Yay., Ankara, 1997, ss: 19-20.
[**]. Bu genişlemenin açık örnekleri çok uzun süredir dünyada yaşanmaktadır. Özellikle Harry Braverman’ın Emek ve Tekelci Sermaye başlıklı metninden itibaren geniş bir literatürün ortaya çıkmasını sağlayan “proleterleştirme” tartışmaları, sermayenin emek denetim süreçleri üzerindeki hakimiyetini genişletmesiyle eş-zamanlı olarak proletaryanın genişlemesinin tarihini bize sunar. Emek ve Tekelci Sermaye her ne kadar Marx’ın temel kavramlarını ve yöntemini açık biçimde gösterse de kitaba ününü kazandıran esas odak işçi sınıfının yapısı, sınıf bileşenlerinde meydana gelen değişimler ve bu değişimler üzerine yetkin bir analizin geliştirilmesidir. ‘Emek ve Yönetim’ başlıklı I. Kitapta Braverman, Friedrich Taylor’un The Principles of Scientific Managment kitabındaki “yabancılaşmış emeğin, yani alınıp satılan emek gücünün nasıl en iyi biçimde denetlenebileceği” sorusuna vermiş olduğu yanıtları gözden geçirir: Taylorizmin şahsında görünüşe gelen sermayenin emeği denetleme pratikleri, Braverman’a göre, emek sürecinin işçinin vasıflarından kopartılarak kavrayışın uygulamadan ayrıştırılması sonucu zanaat sahibinin iş üzerindeki denetimini sağlayan bilgi donanımını kaybetmesinden ve buna eşlik eden sermayenin bu bilgiyi kendi hanesine geçirip emek denetleme süreçlerinde aktif olarak kullanmasından oluşur. Bu durum Braverman’dan sonra tartışma zemininin büyük bir parçasını kaplayan yeni proleterleştirme dalgasının temeli olan emeğin değersizleştirilmesini tüm çıplaklığı ile gözler önüne serer. İşbölümün rasyonalleştirilmesi adı altında işin gittikçe daha küçük parçalara bölünmesini sağlayan makineleşme süreci ve tekniğin kullanımı ise II. Kitapla beraber tartışmanın odağına oturur; buradaki en önemli öğeler kafa ve kol emeğinin ayrışması olarak bilinen tartışmanın kafa ve kol emeğinin kendi içindeki ayrışması ve bölünmesine kadar genişletilmesiyle ilgilidir. Bu bölüm ilk bölümle birlikte bilgi ya da teknoloji toplumu başlığı altında yürütülen tartışmalara emek perspektifinden bakarak Marksist bir kritik üretebilmek için vazgeçilmez argümanlar sunar. “Kapitalizmin toplumun tamamını dev bir pazar yerine dönüştüren işleyişi ve… statünün kaynağının bir şeyi yapabilmeden onu satın almaya dönüştüğü” günümüzde, sermayenin teknik ve bilgi denetimini ele geçirmesi sayesinde kazanmış olduğu yeni pazar alanlarının yarattığı istihdam biçimlerine doğru yol alan III. kitap, ‘anonim şirket’i, ‘evrensel piyasa’yı ve ‘devletin buradaki rolü’nü açık kılmaya çalışır. IV. kitap ise sermayenin deviniminin yaratmış olduğu işçi sınıfının yeni temel bileşenlerine ayrılır: Büro ve Hizmet işgücü ile perakendeciliğin ana gövdesini oluşturduğu bu yeni bileşenle
r açısından en önemli tartışma işçi sınıfının yeni görünümü olduğu kadar, kapitalizmin gelişiminin zorunlu sonucu olan işsiz yedek proletarya ordusunun da sınıfın bir bileşeni olarak tanımlanmasıdır. Bu durumun temel nedeni ise makineleşmenin ve iş bölümünün rasyonalizasyonu sonucu emek sürecinin dışında kalan işçilerin, yeni açılan hizmet alanlarına ucuz işgücü potansiyeli olarak yedekte tutulmasıdır. Braverman’ın bir yandan emek denetim süreçlerinin daha da fazlalaşmasıyla başlayan tartışması profesyoneller olarak anılan mühendis, doktor vs. mesleklerin de gittikçe kendi bağımsızlıklarını kaybederek proleterleştiklerini -ya da böyle bir sürece girdiklerini- gösterirken diğer yandan da hizmet alanının metalaşması ile birlikte bu alanda da bir proleterleşme dalgası devam etmektedir. İşsizlerin yedek bir ucuz işgücü ordusu olarak varolmasının zorunluluğu ise onları da proletaryanın içine kayıtlar. Bütün bunlara bir de tarım alanındaki yeni metalaştırma süreçlerini eklerseniz gittikçe genişleyen proletaryanın ve onun bir kimliği tanımlamak yerine bir konumu tanımlamakta olduğunun ne anlama geldiği çok daha açık hale gelir. (Harry Braverman, Emek ve Tekelci Sermaye, çev. Çiğdem Çidamlı, Kalkedon Yay., İstanbul, 2008)
[***]. Bkz. Ersin Vedat Elgür, “Diyalektiğin Epistemolojik Odağı: Deneyim”, MonoKL Dergisi, sayı IV-V (Hegel Özel sayısı), 2008, ss. 304-9
[3]. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Translated by A. V. Miller, Oxford University Press, New York, 1977, s.53.
[****]. “Yapısalcı dil kuramında, gösterenler sistemi hiçbir zaman gösterilenler setine birebir tekabül etmez: Gösteren ve gösterilen, ‘gösterme’ edimine direnen bir çizgiyle ayrılmış iki farklı düzendir. Gösteren daima yüzergezerdir. Bunun en basit örneği, ‘ben’, ‘sen’, ‘o’ gösterilenlerinin asla aynı gösterilenlere tekabül etmemesidir; ‘ben’ ve ‘sen’ konuşana göre, ;’o’ ise konuşulan konuya göre sonsuz bir çeşitlilik gösterir. oysa anlaşabilmek için belirli söylemler içinde gösterenleri sabitlemek, belirli gösterilenlere, tabiri caizse raptiyelemek gerekir. Bu raptiyeleme işlemi, dilsel yapının yüzeyinde tıpkı kapitone edilen bir yorganda, kanepede olduğu gibi belirli çöküntü noktaları, sabitlik anları oluşturur ki ‘anlam’ dediğimiz şey ancak bu noktaları referans alarak ortaya çıkabilir” (Slavoj Žižek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan, İstanbul, Metis Yayınları, 2002, ss:248-49)
[4]. Jacques Lacan, The Four Fundemental Concepts of Psycho-analiysis, Newyork, W. W. Norton, 1981, s.203.
[5]. Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, çev. A. Sheridan, Londra, Tavistok, 1977, s.297.
[6]. Saul Newman, Bacunin’den Lacana; Anti-otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu, çev. Kürşad Kızıltuğ, İstanbul, Ayrıntı Yay., 2006, s.216.
[7]. A.g.e., 216.
[8]. A.g.e., 217.
[9]. A.g.e., 217.
[10]. Slavoj Žižek, Biri Totalitarizm mi dedi?, çev. Halil Nalçaoğlu, Epos Yay., Ankara, 2006, s.156.
[11]. A.g.e.
[12]. A.g.e., ss. 134-35
[*****]. Kimlik ile bilinç arasındaki ilişkinin yadsınışı anadil tartışmalarındaki kritik tavırdır. Burada dilin ulus inşa edici niteliği ve yine dilin (taşımış olduğu kavramların oluşturulma sürecine içkin tarihsel ve kültürel kodlarla) dünyayı görülemeye dair bir düşünme biçimi yarattığı görülmediğinde muhafazakâr düşünüş, o hep itiraz ettiği Aydınlanma’nın dili salt düşünmenin bir aracı konumuna indirgeyen klasik tavrının içine kayıtlanır. Bu ya muhafazakârlığın köksüzlüğüne ya da (yapısal ve meclis siyaseti içindeki) samimiyetsizliğine referansla anlaşılabilir ancak.
[13]. A.g.e., s.163
[14]. A.g.e., s.165
[15]. Slavoj Žižek, Gıdıklanan Özne, çev. Şamil Can, Epos Yay., İstanbul, s. 236.
[16]. Slavoj Žižek, Biri Totalitarizm mi Dedi?, s. 140.
[17]. Slavoj Žižek, Gıdıklanan Özne, s. 227.
[18]. A.g.e., s. 228.
[19]. A.g.e., s. 229.
[20]. A.g.e., s. 248
[21]. A.g.e., s. 253
[22]. A.g.e., s.254
[23]. Wilhelm von Humboldt, On Language: On the Diversity of Human Language Construction and its Influence on the Mental Development of the Human Species (1836)
[24]. Taylan Altuğ, Dile Gelen Felsefe, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2001, s. 60.
[25]. Burada dilin merkezi konumundan bahsettiğimizde hiçbir şekilde yapının belirleyici etkisinin önemsizleştiğini ya da bu yapının belirleyici etkilerinin kırılması ya da inşa edilmesi noktasında öznenin rolünün tamamen dilin belirleyiciliği altında olduğunu söylemek istemiyoruz. Yapının dilde ifadelendirilmesinin, öznenin kendi konumundan hareketle yapıya geri dönüşlü yansımasının, anlamlandırma sürecinde temel etken haline geldiğini söylemiş oluyoruz. Varolanın dil tarafından yaratıldığı iddiası ile varolanın dil tarafından farklı perspektiflerden anlamlandırıldığı/anlamlandırılamadığı iddiası birbirinden tamamen farklıdır. İlki varolanın mutlak anlamsızlığına referans yaparken diğeri ise bir mutlak anlam/hakikat iddiasından çok uzak bir şekilde anlamın öznenin/kolektif öznenin kendi göreli durumundan farklı algılanabileceğine gönderme yapar. Ki siyasal uzama dair söylem üretme çabası da verili durumun bu farklı konumlardan üretilmesi ile anlaşılabilir hale gelir.
[26]. Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, Multilingual Yay., İstanbul, 1998, s. 166.
[27]. Slavoj Zizek, Gıdıklanan Özne, s. 290.
[28]. A.g.e., ss. 306-307.
[******]. “yani Foucault, sistemin kendi içsel tutarsızlığı yüzünden kendi fazlalılığına hükmedememesi, dolayısıyla da sahip olduğu birliği ve kendini yeniden üretme yetisini inflak ettirebilecek bir gücü harekete geçirmesi ihtimalini reddeder. Hülasa, Foucault, sebebinin elinden kaçıp giden, onun etkisini aşan, böylelikle de her ne kadar iktidar karşısında gelişen bir direniş olarak vücuda gelmiş ve dolayısıyla da iktidara mutlak şekilde içsel olsa da onun önüne geçebilen ve onu infilak etmeye sürükleyebilen bir sonucun varolabileceği ihtimalini göz ardı eder” (A.g.e., s.307)
[29]. A.g.e., s. 307.
[30]. Wilhelm von Humboldt, On Language: On the Diversity of Human Language Construction and its Influence on the Mental Development of Mankind, trs. Peter Heath, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, ss. 59-60.
[31]. A.g.e., s.69
[*******]. Yine aynı anlama gelmek üzere; “dil olmaksızın hiçbir kavram mümkün olmadığı gibi, zihnin hiçbir nesnesi de varolmaz; çünkü dışsal herhangi bir şeyin bilinç için tam varlık kazanması, ancak kavram aracılığıyla olur. Fakat şeyleri öznel olarak algılamanın bütün tarzı zorunlu olarak kültürleşme ve dil kullanımından geçer, nitekim sözcük tam da bu algılamadan doğar; sözcük kendinde nesnenin değil, fakat bu nesnenin bilinçte meydana getirilmiş imgesinin bir kopyasıdır. Her nesnel algı, kaçınılmaz olarak öznellikle karışmış olduğu için, her insan tekini, dünya görüşünün benzersiz bir yönü olarak telakki edebiliriz” A.g.e., ss. 151,152 (Akt. Taylan Altuğ, Dile Gelen Felsefe, s. 75).
[32]. Slavoj Žižek, Gıdıklanan Özne, s. 319.

Kaynakça
Altuğ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001
Benjamin, Walter, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, YKY, İstanbul, 2002
Braverman, Harry, Emek ve Tekelci Sermaye, çev. Çiğdem Çidamlı, Kalkedon Yay., İstanbul, 2008
Hegel, G. W. F., Phenomenology of Spirit, Translated by A. V. Miller, Oxford University Press, New York, 1977
Humboldt, Wilhelm von, On Language: On the D
iversity of Human Language Construction and its Influence on the Mental Development of Mankind, trs. Peter Heath, Cambridge University Press, Cambridge, 1988
Lacan, Jacques, Ecrits: A Selection, çev. A. Sheridan, Londra, Tavistok, 1977
Lacan, Jacques, The Four Fundemental Concepts of Psycho-analiysis, Newyork, W. W. Norton, 1981
Marx, Karl, Grundrisse, çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yay., İstanbul, 1979
Marx, Karl, Engels, Friedrich, Komünist Manifesto, çev. Kurul, Sol Yay., Ankara, 1997
Newman, Saul, Bacunin’den Lacana; Anti-otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu, çev. Kürşad Kızıltuğ, İstanbul, Ayrıntı Yay., 2006
Saussure, Ferdinand de, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, Multilingual Yay., İstanbul, 1998
Žižek, Slavoj, Biri Totalitarizm mi dedi?, çev. Halil Nalçaoğlu, Epos Yay., Ankara, 2006
Žižek, Slavoj, Gıdıklanan Özne, çev. Şamil Can, Epos Yay., İstanbul