Türkiye’nin en önemli Spinozacı filozof, sosyolog ve politik düşün insanlarından Ulus Baker, 12 Temmuz Perşembe sabaha karşı saat 03.00’te, bir süredir karaciğer yetmezliği teşhisiyle tedavi gördüğü İstanbul Çapa Tıp Fakültesi Hastanesi’nde hayatını kaybetti.

1960 yılında SSCB’nin Leningrad kentinde Kıbrıstürkü bir ailenin çoğu olarak dünyaya gelen Ulus, öğrencisi olduğu ODTÜ Sosyoloji bölümünde öğretim görevlisi olarak çalıştı, hayatını SSCB, Türkiye, Kıbrıs ve Fransa’da sürdürdü. Türkiye’nin yakın dönem siyasi teorisine çok önemli katkılar yapan Ulus Baker’in Spinozacı felsefeden medya teorisine, edebiyat eleştirisinden sinemaya kadar uzanan çok geniş bir alanda çalışmaları bulunuyordu. 1994 yılında Ankaralı akademisyen arkadaşlarıyla birlikte kurduğu Körotonomedya kolektifi, Türkiye’deki video sanatı alanında öncü çalışmalar yürütürken, Ulus’un kolektifle birlikte yaptığı çalışmalar video alanında çok önemli bir teorik kaynak oluşturdu. Son olarak ODTÜ ve İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde ders vermekte olan Baker’in “Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme” ve “Aşındırma Denemeleri” isimli iki kitabı ve çok sayıda çevirisi var. Ulus Baker’i sevgi ve saygıyla ve Birikim dergisinde (sayı 84) yayınlanmış olan “Marx’ın Bir Çift Sözü Var” isimli makalesiyle uğurluyoruz.

Marx’ın Bir Çift Sözü Var
Ulus Baker

De te fabula narratur, senin hikâyeni anlatıyorlar. Bir köylü kulübesinde bir saraydakinden farklı düşünülür. Din… ruhsuz bir dünyanın ruhu…

MARX’IN BİRİNCİ SÖZÜ

De te fabula narratur, senin hikâyeni anlatıyorlar… Alman işçilerine İngiltere’de kapitalizmin gelişme sürecinin kanlı canlı bir anlatısını haber veren bu Latinizm, Marx’ın ele alacağımız birinci sözü… “Ama eğer Alman okur, İngiliz sanayi ve tarım işçilerinin durumuna omuz silker, ya da iyimser bir biçimde Almanya’da işlerin bu kadar kötü olmadığı düşüncesiyle kendini avutursa, ona açıkça şunu söylemeliyim: ‘De te fabula narratur!'” Kapital’in önsözünde yer alan bu sözler, iki eksen üzerinde derinleştirilebilir: Tarih her şeyden önce bir “anlatı”dır… Boulainvilliers’nin ve Abbé Mably’nin henüz bir “kavimler mücadelesi” olarak gördüğü, Alman ve İngiliz Romantiklerinin yetersiz güçlerini yaymaya başladıkları çağda ise bir “uluslar kavgası” olarak anlatılan tarih, bizzat kendisi, “sınıfların varlığının keşfi” konusunda ilk olmadığını altını çizerek hatırlatıyor olsa da, Marx’tan itibaren bir “sınıf mücadeleleri tarihi” olarak anlatılacaktır. Tarih anlatısının “hakikat” ile, “nesnel gerçeklik” ile bağlantısını koparmak mı söz konusuydu yoksa? Asla… Tarihin bir anlatı olduğu gerçeği, tam da Das Kapital’in birinci cildinin yazınsal yapısında belirir – altbaşlığın ne olduğunu unutmayalım: Kritik der politischen Ökonomie, ekonomi-politiğin bir eleştirisi. Unutmamalı ki, Marx’ın ironik dili, epeydir, kapitalist iktisadî ilişkilerin tahlilinin, önce en vülger tasarımlarından başlayarak, burjuva ekonomi-politik “biliminin” gittikçe yoğunlaşan bir eleştiri etrafında gelişmesi gerektiğini defalarca tekrarlamıştı. Sözgelimi Hegel’de henüz bir tarihyazımı bulunmadığı, İdea’nın hareketi olarak anlaşılan evrensel bir tarih felsefesinin kendi varoluşunu tarihyazımını dışlamaya dayandığı, bir taraftan tarihsel maddeciliğin belirlenimleri ve varoluş nedenleri arasında yer alır. Öte taraftan, “bilginin ilk kaynağı” sorusu ile karşı karşıya kalırız: İlk kaynak, tarihte, her zaman ilk anlatandır. Köken, Heidegger’in istediği gibi, Varlık ile Hakikat arasındaki ilk bağlantıyı kuran Logos değil, Oluş ile Logos, yani dil arasındaki ilk bağı oluşturan anlatıdır. Öyleyse tarihyazımının tarih felsefesine ve onu taşıyan “Evrensel Özne” tasarımına bir önceliği olmalıdır. Marx’tan önce tarih yoktur, çünkü “senin hikayeni anlatıyorlar” formülü, tarihe yeni bir bakışın tarihe giriş anını oluşturuyor. Althusser’in hatırlattığı gibi, eğer fiziğin kıtasını Galileo açtıysa, tarihin kıtasını Marx açıyordu. Evet, tarihi “anlatış” biçimi tarihi dönüştürebilir. Abbé Mably’nin Considérations sur l’histoire de la France’ının açtığı yolda, tarihi anlatma tarzındaki değişmeler, Avrupa’nın yalnızca “düşünce” ve “algı” dünyasını değil, bizzat tarihinin kendisini de belirlememekten asla geri kalmadı. Tarihsel maddeciliğin basit bir retorik ve üslûp sorunu olmadığını anlamak için (kuram yine de tözde temellenir, aynen siyasal alana açılmanın ve temel siyasal faaliyet türünün dilden ve konuşmadan geçmesi gerektiği gibi), Marx’ın açtığı kıtanın “gnoseolojik” toprağında tarihsel anlatıların bir çatışmasının (Kant’ın felsefenin alanını tasvir etmekte kullandığı şu Kampfplatz’ı, savaş meydanını yine hatırlayalım) yer aldığını ve modern tarihimizin bundan başka bir şey olmadığını görmek gerekiyor.

Peki tarihsel maddecilik içinde Marx nasıl konuşuyordu? Her şey Marx’ın Warensprache adını verdiği, “meta dolaşımının dili” ile, dilbilimci ve poetikçi Roman Jakobson’un Schriftsprache dediği “yazıların dolaşım dili” arasında kalan bir mekânın çözümlenmesine çağırıyor. “Şeyleşmiş” (Lukács) varlıkların dolaşımı ile “nesneleriyle zorunlu bağlarından kurtulmuş” sözlerin dolaşımı, belli bir mekânda nasıl biraraya geliyorlar? Rheinische Zeitung yazarı Marx ile Genç Hegelcilere “sadece bir tüccar ve Prusya Kraliyet Ordusu’nda bir topçu” olduğunu nazik bir dille anlatan Engels’in karşılaşmaları ne ölçüde “tesadüf”tü? Dil dolaşımının yer yer siyasal karşılaşma ve temas mekânları yarattığı özel bir dünyanın varlığından söz edebiliriz. Marksizm’in oluşumu ve evrimi açısından diller alanında cereyan eden bu karşılaşma, ileride Proudhon, Lasalle, Dühring ve Bakunin’i de içine alacak, ama sözgelimi bir Nietzsche’yi dışlayacaktır. Bunların “tesadüf” olduğunu söylemek ne ölçüde doğru olur? Aynı şekilde Marx’ın, kapitalizmin doğuş süreçlerine ilişkin olarak altını çizdiği çok özel bir “tesadüf”, “topraktan ve tüm diğer bağlarından bağımsızlaşmış özgür emek-gücü” ile “ticari sermaye” arasındaki “karşılaşma” da kapitalizmin oluşumu açısından asla bir tesadüf değil, bir zorunluluktu. Marx’ın kuramında sol retorik için her zaman en zor anlaşılır ve karanlıkta kalmış bir kavramlaştırma zincirinin halkalarından birini oluşturan bu konu, tüm bir “iradecilik” tematiğine istenmese de olanak sağlamış gibidir. 19. yüzyıldan bu yana, sol kültür “tesadüflerden” korkmakta, onu “bilimsel” bir dünya görüşünün kavramlar dünyasında yakıştıramamakta, daha da önemlisi, “tesadüflerden” faydalanmayı, Bolşevik devrimci atılımının dışında pek becerememektedir. Böylece, “hareket” ile “kurumlaşma”, sanki zorunlu bir “örgütlenin” kategorik emperatifinin dayatması söz konusuymuş gibi, sol kültürün “tesadüflere” karşı çıkardığı bir güçler birikimi haline gelmektedir. Bu yüzden “tesadüfün olumlanması”nın büyük düşünürü Nietzsche ile Marksizm arasında herhangi bir “ortak payda”nın bir türlü bulunamaması (felsefi-tarihsel kurgular alanında kendimizi aşırı cesaretlendirmezsek) ancak günümüzde yeni bir sorgulamanın konusu haline gelebiliyor. İki dil, birbirleriyle ortak bir mekânda karşılaşmamak için özel bir çaba sarfetmiş gibidir sanki. Aynı olgu, farklı biçimlerde (apaçık bir karşılaşmanın varlığına rağmen) Marx ile Proudhon, sonrasında da Marx ile Bakunin arasında da söz konusudur. Böylece dillerin dolaşımları arasındaki karakterist
ik karşılaşmaların incelenmesi, herhangi bir yorumsama yönteminden çok daha güçlü bir biçimde bizi Mannheim’ın önerdiği bir “diller sosyolojisi”ne götürebilir.

De te fabula narratur, ikinci olarak, şu uyarıyı yapar: Marksizm’in esas olarak 19. yüzyıla ait bir tasarım olduğu, orada “sudaki balık” gibi yaşadığı, bu yüzden günümüzün “nesnel” dünyasını açıklamaya, dolayısıyla yönlendirmeye artık yetenekli olmadığı, yalnızca Marksizm’e karşı evrensel zaferini kutlamakta pek acele eden liberalizm türlerinin değil, (eski) Marksistlerin de kabul etmeye, yer yer vurgulamaya başladıkları bir görüş haline geldi. Buna göre, dünya bugün genel görünümü ve her veçhesiyle, Marx’ın gözlemlediği yüzyılın dünyasından artık çok uzaktır. Dünyamız, onu olsa olsa bir tür “tarih hafızasına” sarıp sarmalamış, onunla işini bitirmiştir. Üstelik bu tür temaları telaffuz edebilmek için yüzeysel ve düzeysiz bir neo-liberal belâgati arka kapıdan davet etmiş olmak da gerekmiyor. Bu kabul o kadar banal ve kaçınılmazdır ki, Marksizm’in çeşitli güzergâhlarında direnmeye devam eden, hiç değilse günümüzün ve geleceğin dünyasında Marx’ın söylediklerinin hâlâ bir önemi olduğunu, olacağını düşünmekten vazgeçmeyenlerin de herhangi bir tartışmaya giriş olarak kullanacakları, yine bu tür temalardır. Öyleyse ilk sorumuzu hemen şimdi sorabiliriz: Marx’ın gözlemlediği dünya ile bugün gözlemlediğimiz dünya arasındaki farkın dile getirilmesi bir tür truizmden* başka bir şey olabilir mi? Aynı sorunun bir Machiavelli, bir Rousseau, ya da bir De Tocqueville için ortaya atmama Marx’ın konumunun “gizli” ve “itiraf edilmemiş” bir ayrıcalık taşıdığını da gösteriyor. Elbette burada basit bir truizmin ötesine taşan bir kurnazlık da yolunu bulmaktadır. Unutulan veya gözardı edilen en önemli şey, belki de “Marx’ın gözlemlediği ve açıkladığı dünya” ile “bizim gözlemleyebildiğimiz ve açıkladığımız dünya” arasındaki farktan bahsetmenin pek de masum olmadığıdır. Belki Marx çağını gözlemlemiş, yorumlamış ve açıklamaya girişmiştir. Ama bunu bizim bugün, kendi dünyamız için başarabildiğimiz varsayımı ne ölçüde ileri sürülebilir? Böyle bir varsayımın tehlikesini düşünmek, Marx’ın hâlâ neden “esasa ilişkin” bir çift sözü olduğunu gösterecektir. Marx’-ın söyleyeceği şey elbette “bizim çağımızı açıklamak” değildir. Bu sözün önemi, birinin kendi çağını “anlamak” ve “açıklamak” için ne yapabileceğini bize öğretecek son sistematik düşünceyi içeriyor olmasında yatıyor.

Bir zamanlar Karl Mannheim’ın, belki yanlış olarak “Erkenntnissoziologie”, Bilgi Sosyolojisi diye anılan bir “dil sosyolojisini” çağıran sorgulaması yeni çıkış noktalarından birini oluşturabilir. Elimize aldığımız bir gazete metnini, bir bildiriyi, ortaya atılmış bir protestoyu, bir broşürü ya da kitabı, bir TV ya da radyo konuşmasını, bir tüm olarak “tutucu”, “ilerici”, “solcu” ya da “sağcı” kılan nedir? Bu soruya verilebilecek cevapların büyük bir kısmı, sorunun bizzat kendisine içkin olan bir “yazar” sorunsalında düğümlenip kalacaktır. Yazarın kimliğine ve etiketine uygun olarak, söz konusu metnin veya söylemin karakteri çerçevelenebilecek ve sıfatlandırılabilecektir. Ancak elbette bu tür çerçevelemenin sözgelimi edebi “türler” etrafındaki ayrıştırmalardan esaslı bir farkı vardır. Bir metnin ya da söylemin “tutucu” ya da “ilerici” oluşu konusundaki ayrımlaştırma, bir metnin edebi türüne gönderme yapan “şiir”, “deneme” ya da “felsefi” bir metin oluşundan çok, farklı yorumlama ve alımlama biçimlerine bağlanır, Kuşkusuz Karl Mannheim’ın gözönünde tuttuğu örnekler Birinci Savaş sonrası Alman edebiyatındaki “tutuculuk” ve “ilericilik” arasındaki tedirginlik verici salınmalardan, “Jungkonservativ”, Genç-Tutucu edebiyata yönelen eleştirel bir çözümlemeden pek uzakta değildi. Ama açıktır ki, söz konusu olan asla bir “edebi tür” kategorisi değildir. Daha çok, söylemlerin bağımsız dolaşım süreçlerine dahil oluşları sırasında vuku bulan, yerine göre siyasal, iktisadî ve ideolojik etkiler üreten daha geniş çerçeveli ve gündelik yaşamı kuşatabilecek bir gücü bünyesinde barındıran bir tür “söylem-anlatı düzeni” söz konusudur. Aslında, “edebi türler”in bu düzenden asla bağımsız olmadıkları da pek çok örnekle gösterilebilir: 19. yüzyıl Rus edebiyatında türeyen bir “siyasal amaçlı edebiyat” düşüncesi, yalnızca Çernişevski’nin Ne Yapmalı?’sını değil, belki de Tolstoy’un, Dostoyevski’nin metinlerinin tümünü de kuşatıyordu. Ama belli bir şartla: Edebi bir metnin yazılış ve alımlanma süreçlerinin aslında siyasal-ideolojik düzlemlerde dolaşıma girmelerinin açısından bakılması gerekiyor burada. Başka bir deyişle, metnin siyasal bir endoktrinasyon amacını yazarın niyetleri açısından taşıyıp taşımadığı ancak ikincil bir önemdedir.

Marx literatürünün 20. yüzyıl kiliselerinde – (akademik yaşam için bu sözü kullanmamızın bir hata olduğunu düşünmek için henüz bir nedenim yok) karşılanması, kendi özel tarihine ve savaş meydanına sahiptir. Her durumda, bu savaş meydanında Marx’ın (daha doğrusu Marksizm’in) nihai olarak muzaffer çıktığını söylemenin olanaksızlığı, ekonomi-politiğin burjuvaca tasarımının (akademik iktisat bilimi bundan başka nedir?) ve bizzat kapitalizmin ekonomi-politiğinin karşısına dikilen bir 19. yüzyıl düşüncesinin değer kaybına uğradığı anlamına asla gelmiyor.

Öyleyse, Marx’ın düşüncesi “gerçek eleştiri”dir, çünkü “gerçekliğin eleştirisi”dir. Frankfurt Ekolünden başlayarak günümüze dek, sırasıyla 68’li, anarşist, feminist ve radikal “eleştiri” kuşaklarına yakıştırma cesaretini kendimde bulmaktan geri kalmayacağım “zayıf düşünce” terimi aynı zamanda “gerçek eleştirinin” katettiği toplumsal ve siyasal boyutları da ortaya çıkarmakta yardımcı olabilir: Zayıf düşüncenin sırtına bindirilmiş eleştiri, ya radikalizm, ya da eleştirel felsefenin yeni olanakları olarak sunulmaya devam ediyorlar bu günlerde. Kolayca, bir eleştiri çağında yaşamakta olduğumuz iddia ediliyor: Dev, kurgusal ve kuşakları asırlardır peşisıra sürükleyip götürmüş, bir bakıma tarihin pestilini çıkarmış düşünceler ve “meta-anlatılar” çağının kapandığı (nedense Marksizm bu anlatıların en belirgin örneği olarak görülür hep), fark edilmeden kalanın, bir diğerinden ve herbirinden “farklı” olanın değer kazandığı, her özel özgürlüğün kendi engelini, dolayısıyla farklı biçimlenme ve yapılanma tarzını bulduğu ve eleştirinin, toplumsal, kültürel, estetik, edebi her boyutta felsefeye bir kez daha şans tanıyacak tek düşünsel buyruk, tek kelam tarzı olduğu söyleniyor. Bu zayıf düşüncenin önerilmesidir. Kütüphaneler dolusu sayfa ve yazı, daha şimdiden, hakikatin bütün normlarının ve dayanaklarının değişime uğradığını, yaşlı, kişisellikten arınmış düşünce yumaklarının zorunlu ve mukadder eriyişlerinin çözülüşlerinin tadını nihayet çıkarmaya başlamak gerektiğini söyleyerek çıkıyorlar yola.

Böylece, zayıf düşünce kültür dünyasının tuzağındadır. Yolunu orada bulur, saldırı nesnelerini seçer. Onun mekâniği, fizyonomisi, çoğu zaman tasavvur ya da kavramlar bile değil, kültürel hisler ve yaşantılar dünyasıdır. Sol ya da Marksist kültürün ne kadar büyük ölçekte zayıf düşüncenin boyunduruğu altında bulunduğunu anlamak için, bir zamanlar yoksun olmaya hayıflandığı, şimdilerde dünyaya yeniden açılmanın tek şansı olarak gördüğü şu “ütopya” unsurunu nasıl ele aldığına bakmak yeterlidir. Rüya görmek ya da zafer dolu amaçs
ız bir sarhoşluk bile olağan ve sıradan (gündelik) sol kültürün ütopya anlayışının çok ötesinde hareket eden ve onun tarafından şaşkınlık uyandırıcı bir aymazlıkla kaybedilmiş günlük yaşantılardır.

Öyleyse, De te fabula narratur, İngiltere’den Almanya’ya göndermekle kalmaz, günümüzün zayıf düşüncesine, Marksizm’in pratiklerinin bile içine sinmiş zayıf düşüncenin etkilediği günümüz insanlarına gönderilmiş bir mesajdır. Marx’ın özellikle Kapital’de, Gotha Programının Eleştirisi’nde ve bir bakıma Grundrisse’de gerçekleştirdiği çözümlemelerin günümüz dünyasına ilişkin açıklayıcılıktan, iyi niyetli bazılarına göre “yer yer” yoksun olduğu düşüncesi, tam da “anlatılan senin hikâyendir”in telaffuz edildiği Magnum Opus’un Alman işçilerinin “o anki yaşantılarını” doğrudan doğruya açıklamış olmadığını (özel ile genel arasındaki diyalektiği kavramıyorsak) gözlerden saklayabilir mi? Marx’ın düşüncesinin bir tüm olarak “kendi çağına” uygulanma konusunda bile bir tür tevazu içerdiği söylenebilir bu noktada. Ancak, “anlatılan senin hikâyendir” yine de.

Marx’ın üç sözünden birincisi olarak sunmaya çalıştığım “senin hikâyeni anlatıyorlar”, bütünsel bir üst-anlatının (merak edilecek bir şey yok) yeniden devreye sokulmasını amaçlamıyor elbette. Hakikatin tümü kuşatılamasa bile, hep hakikati söylemenin mümkün olduğunu en iyi Marx’ın eserinden öğreniyoruz. Hiç değilse modern dünyanın “yetinebildiği”, ama bu yetinmeyle kendi hakikat anlatısından gurur duyabildiği bir özelliği, hakikati söylemeye atfedilen erdem değerinde bulabiliriz.

Hakikati söylemenin erdemi ile hakikati keşfetmenin (Marx, eserinin tümünde, bu iki öneriyi yalnızca sunmakla kalmaz, her ikisini birbiriyle bağlantıya sokmaya çalışır) bizzat kendisi arasındaki mesafenin açılmasını modernliğin arka planına yerleştirebiliriz. Marx’ın sözlerinin hakikati, “bilimsel sosyalizm” iddialarının arka planından çekildikçe (hatırlayalım: Modern akademik bilimlerin gereksinimi, eğer “hakikat istemi” adı verilebilecek bir şey varsa, ondan olabildiğince uzaktır) geriye kalan boşluğu ne ile dolduracağımız sorusunu sorduruyor bize. Bu sorunun sorulabilmesi, Marx’ın yüzyılının gerçekten 21. yüzyıl olacağını mı anlatıyor, yoksa, modern öznenin “yapı”ya mahkûmiyetinin altını çizen her düşünce gibi (Spinoza, Nietzsche ve Freud), zorunlu bir ısrarı ve kaçınılmaz geriye dönüşleri mi yaşatıyor? Şimdilik bu sorunun cevabını, her zaman olduğu gibi ertelemenin erdemli bir tavır olacağına inanıyorum.

Yine de, modern dünya “hakikati söyleme” ile “hakikatin keşfi” arasındaki mesafeyi dolayımlamaktan artık vazgeçmiştir ve bu tutumun altının çizilmesi ancak Marx’ın düşüncesinin yeniden devreye sokuluşuyla mümkün olabilir. Bir ara Lacan’ın söylemeye çalıştığı gibi, hep hakikati söylemek mümkündür, ama tümünü, olduğu gibi anlatmak olanaksızdır. Bu, hakikatin “mutlaklığına” (işte yine Marx Hegel’e karşı) bir reddiyenin, aslında daha Hegel’in felsefesinde bile iş başında olduğunu göstermiyor mu?

Oysa, de te fabula narratur’un bizi götürdüğü anlatılar dünyası, tarihsel maddeciliğin basit bir “üslûp” ya da “bilimsel sunuş” sorununda kendini sınırlayamayacağını hemen hatırlatıyor. Bunu Kapital’in anlatısının öz-yapısında gözlemlemeye çalışmak ilginç olurdu. Önümüze şimdi koyacağımız, bir anlatının “kurgu problemi”dir öyleyse.

Herkesin bildiği gibi, meta ile başlıyor. Çağdaş (kapitalist, öyleyse bizimle de çağdaş) toplumun bir “hücresi”, aynen aile gibi, ilişkilerin “görüntüsünü” yansıtan bir gösterge olarak meta, kendi varoluşuna ve kendi “diline” (Warensprache) sahiptir. Şu ünlü ve belli oranda kısır “meta fetişizmi” ve ona bağlanan “yabancılaşma” temalarına kadar gitmeden, Marx’ın Kapital’in ilk kitabında giriştiği “metaların dili”ni tercümesinin (hangi dile?) hangi formülleri gerektirmiş olduğunu tartışmaya başlayalım. Tarihsel maddeciliğin, Marx’ın önerdiği bir yöntem olarak, Kapital’in bedeninin dışından, harfiyen uygulayan bir müdahale özelliği taşıdığını çok şükür artık düşünmüyorsak, Marx’ın yürüttüğü meta tartışmasının içerdiği garip bir kırılmadan bahsedebiliriz. Kırılma, De te fabula narratur’un sunduğu hikâye anlayışını, bilinebilir en ‘modern’ tavırla dışavurmaktadır. Her nedense, meta ile başlarsak, Kapital’in kuruluşunun -unutmayalım ki, “kapitalist toplumun muazzam bir metalar yığını” olarak belirdiğini yazarak başlar…- kapitalizmin evrimi ile çakıştığını tam da bu noktada söyleyebilir miyiz acaba? Ama tartışma, hemen, metaların dilinin “meta dolaşımı” içinde, dolayısıyla “sermaye birikimi” çerçevesinde konuştuğunu hatırlatarak devam eder: P-M-P formülünün cebir sınırlarını aşan sihiri (burjuva iktisadının, yani ideolojisinin körlüğünü tanımlayan sihir) görüntüler diyalektiğinin sonuçlarını ve etkilerini aydınlatmıyor mu? İşte, P-M-P, bize bir görüntüden başka ne anlatıyor? Emek-gücünün bir kavram, ama yepyeni bir kavram olarak gerçek belirişinin Marx’tan önce burjuva iktisadının (özellikle Ricardo’nun) içinde gerçekleştiğine bizzat Marx’ın kendisinin verdiği şehadet, P-M-P’nin acaba bir “kaynak” olarak tanımlanabilecek bir sırrı olmadığını mı anlatıyor, yoksa, bizzat Marx’ın yürüttüğü tartışmanın, formülü “insan dilinin” dışına, belki de kapitalist toplumun Üçüncü Kitap’ta tartışılacak “yeniden üretim”inin alanına aktardığını mı söyleyeceğiz? Formüllerin “yasalar” olmaktan çok “emareler” olduğu kabul edilirse, P-M-P’nin insan dilinden neyi tercüme ettiği sorusu çıkar karşımıza. Öyleyse, biraz da bu iç-düşünsel tartışmanın karşısında okuyucunun göstermiş olduğu sabıra sığınarak, P-M-P’nin metaların dilinden insan diline tercümesinin “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunu iddia etmek istiyorum. Para üzerine Marksist çözümlemelerin belirlediği yön açıktır: Paranın ontolojik bir varlığına reddiye, ama aynı zamanda onun göstergebilimsel değerinin, bir “emare” niteliğinin tanınışı… Meta’nın ta baştan tartışmanın ana eksenine oturtulması bu yüzdendir. Gelgelelim, insan diline yaptığımız tercüme -ey insanlık- meta fetişizminin antropolojik diyebileceğimiz karakterinin ötesine geçmeye zorluyor bizi. Marx’ın eserinde meta kendini anlatmaz, dilini tercümeye, ama asla “tefsiri” olmayan bir yorumlamaya bırakır. Paranın her şeyi satın alabileceği türünden, ya da Proudhon’un eleştirilmiş formülü “mülkiyet hırsızlıktır!” benzeri olumsuzlamalar, ete dokunup acıtan bir gerçekliğin, diyelim, kapitalist toplumun insan için bir “çevre” olduğunun bilincini asla dışlamazlar. Ama derin formül, insan dilinde terennüm edilebilecek, böylece siyasal sloganlar arasında kendine yer bulabilecek olan “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunda, herhalde Marx’ı 21. yüzyıla yeniden davet edişimizin gerekçelerinden biri daha ortaya çıkar.

Para-meta-para çemberi, Kapital’in birinci kitabının tartışmasının odağında yer alan bu cehennemi çember, önceye ve sonraya sahip değil gibidir: Kapitalizmin tarihsel bir biçim olduğunu defalarca yineleyen Marx açısından bir anlatım eksikliği mi söz konusudur yoksa? Daha çok, anlatının dilinin (de te fabula narratur), henüz anlatmamış olduğu şeyi, kuramsal bir tartışmanın sessizliği içinde belirlemesi hissedilebilir orada.

Bir zamanlar “yapısalcılık” ile suçlanmalarına karşı çıkarken pek de inandırıcı olmayan Marksist düşünürlerden bazılarının, bu arada elbette Althusser ile Maurice Godelier’nin “senkronik” bir